El final

Tenemos que plantear interrogantes y escuchar lo que los mitos tienen que decirnos, tenemos que estudiarlos, buscarlos en su terreno, con humildad y respeto, sin tratar de capturarlos y llevarlos por la fuerza a nuestro mundo y a nuestro presente. Se trata de una peregrinación, no de un safari. (Wu Ming)

Sabíamos que no íbamos a proseguir más tiempo nuestra actividad bajo el sello “industrias mikuerpo”. Existían razones objetivas que así lo requerían, y otras de orden digamos interno. Un lustro es una duración adecuada para este tipo de iniciativas. Sin ir deprisa ni despacio (no fuimos despacio), da tiempo a recorrer el arco que va de la expectativa a la decadencia, de experimentar la euforia y la frustración, de establecer afectos poderosos y rencores impotentes. En un lustro cambia el mundo, y tu también cambias sensiblemente. Las trincheras se vuelven explosivas y dejas de querer morir. Aprovecha ese lustro.

La red utópica que habíamos querido ayudar a soñar existía ya bajo la determinación siempre insatisfactoria de lo real, y mikuerpo no había tenido otro sentido que soñarla. Era algo perfectamente consciente que asumíamos sin melancolía: ahora se trataba de habitarla en nuevos términos, contribuyendo a darle sentido. Lo que aún no nos habíamos planteado, por no considerarlo relevante, era la forma de efectuar esta transición. La palabra “disolución” evocaba para nosotros la imagen de un compuesto cristalino desprendiendo moléculas en un elemento líquido, sin rupturas, sin líneas de demarcación, sin despedidas. No habíamos pensado por ejemplo en un suicidio ritual al estilo del seppuku blissettiano, ni en un comunicado, ni en hacer “oficial” de ningún modo la desaparición de algo que ni había sido oficialmente ni iba a dejar de estar.

Y es que tampoco habíamos valorado la posibilidad de ser enredados, de caer en las redes que nosotros mismos habíamos tejido. El “salto a la red” se reveló como una metáfora inadecuada, en la medida en que, en el nuevo “ecosistema cultural”, las redes caían sobre nosotros, expuestos a su fascinación, y no amortiguaban nuestra caída. Era un salto al vacío, es decir sin precedentes, sin referentes, sin experiencia. Hoy sabemos que el solícito requerimiento para formar parte de la Red de Arte Independiente (AIR), compuesta por una serie de colectivos de todo el estado relacionados con la búsqueda de un nuevo concepto de práctica artística desde la “independencia”, no había entendido nuestra propuesta o no la había tomado en serio. En la medida en que la mayoría de estos colectivos lo que pretendían era seguir ocupando los espacios de la antigua práctica autónoma y poder, así, reclamar subvenciones y recursos públicos para solventar su independencia. En que no habían captado la fuerte resonancia que ciertas ideas estaban alcanzando en algunos movimientos sociales de base, y por ello seguían discutiendo sobre formas de gestión de su ámbito separado. En que, si eran conscientes de su dimensión política, la utilizaban para “hacer oposición” al servicio del progresismo estiloso y elitista, para lo cual se había abierto la veda y, según confesión privada de uno de ellos, “teníamos que darnos cuenta de que contra el actual gobierno todo vale”. Incluso nosotros, se sobreentendía.

Arte Independiente en Red era una comunidad cibernética desarrollada a partir de los encuentros de RedArte, lanzados a su vez en los Encuentros de Editores Independientes y Ediciones Alternativas que cada año se organizaban en Huelva, donde algún tiempo atrás prendieron estos debates y tuvieron un desarrollo muy similar, es decir, pusieron de manifiesto la heterogeneidad de los proyectos antes que la búsqueda de un espacio de acción común. En realidad esta red había sido lanzada, bajo una estructura más reticular que fractal, a partir del nodo central de Aleph, un proyecto privado “concertado” con apoyo institucional y aspiraciones de urbanizar el monte. Muchos de quienes declaraban combatir estas formas de gestión no pretendían sino a subirse al carro del “contratipo” de red y situarse en primera línea frente a la inminente reconfiguración del equilibrio político de fuerzas.

La primera conclusión que se saca del debate AIR es el desequilibrio que existe entre “los dos mundos” a favor del mundo de “fuera”. El debate on line iba a concentrarse en la denuncia del cese de Gloria Moure como directora del Centro Galego de Arte Contemporánea (CGAC), y de la “carga policial” contra los artistas que se manifestaron en protesta. De hecho pareciera que Brea intentaba utilizar este foro on line como instrumento en una lucha de fuerzas dentro del sistema de las artes en España en la que él estaba particularmente involucrado. Poco a poco fueron sofocadas las protestas de algunos de los miembros de la red AIR, a los que se unía Marcelo Expósito, ante la capitalización respecto al caso Moure de un debate que podía haber sido utilizado para denunciar los problemas genéricos del sistema de la cultura en España y del papel de las redes informacionales en la producción de alternativas. Industrias Mikuerpo, un grupo editor de fanzines de escasa ambición mediática, expresaba su desacuerdo radical ante la propuesta de movilización de AIR respecto al problema del CGAC […]. [Ello] junto con el acta de autodisolución del grupo, que se hacía coincidir con la manifiesta incompatibilidad de sus fines con los que Brea pretendía, pone en evidencia la distancia entre la red horizontal de pequeños grupos que empezaba a articularse en Internet, de vocación realmente alternativa, y las ambiciones y presencia en el mundo del arte intitucionalizado que buscaba Aleph. [Jesús Carrillo: “Aleph, la web como espacio de acción paralela”, caso de estudio para la exposición Desacuerdos. Sobre arte, políticas y esfera pública en el estado español, 2004].

Es cierto que nosotros mismos calificamos nuestra presencia en AIR como un “error de tod*s” antes de hacer mutis, en vano intento de disolver nuestros propios errores. Traspasada cierta línea no se es ya inocente, sino “culpable de inocencia”. Aceptamos incorporarnos en AIR a pesar de hallarnos en plena reconversión. Quisimos vivir desde dentro aquella experiencia, aunque estábamos convencidos de que un colectivo abierto y difuso como el que pretendíamos representar no tenía nada que hacer con los modos de gestionar el arte que allí se debatían. Nos apuntamos al contratipo a pesar de saber que lo era, por la pura fascinación de exponernos a él y aislar sus dinámicas en un campo concreto. Suponíamos que, en última instancia, no dejaba de ser un modo de infiltración, y cabía la posibilidad de generar alguna situación desde esa plataforma: proyectar la huelga de arte sobre el mundo profesional e institucional, por ejemplo, o simplemente aplicarse al ejercicio de desenmascarar sobre el terreno sus dinámicas. En el horizonte alumbraba incluso la posibilidad de obturar aquella red con pequeños colectivos como el nuestro reclamando espacio, voz y voto y exponiendo criterios insólitos, ya que si nos habían aceptado a nosotros tendrían que aceptar a muchos otros. No había ninguna pretensión de constituirse en punta de iceberg de un movimiento. No queríamos acabar como ejemplar representativo exhibido en una jaula, cuyas reacciones y opiniones pudieran extrapolarse a la del medio del que procedíamos y utilizarse así como comodín en las argumentaciones de unos u otros.

Sin la menor pena os comunicamos la disolución de las estructuras de intervención de industrias mikuerpo. [...] Este debate nos ha dado buenos motivos y un contexto inmejorable para precipitar esta disolución. Hemos alcanzado el punto máximo de tensión que un proyecto como éste podría generar sin romperse: no podíamos callarnos, ni podíamos hablar, ni podíamos ser más nosotr*s una vez "descubiertos". [...] Es por esta razón que planteamos como enunciado retórico en este debate nuestra propia disolución, a riesgo de tener que encajar algunas maldiciones que no podrían alcanzar ya su objetivo. […] El asunto ese del que habláis tiene, lo habéis puesto de manifiesto, un soporte mediático notable y no creo que necesite el apoyo de nuestros doscientos fanzines. Expusimos muy claramente nuestro concepto de red difusa de afinidades, recordadlo, y planteamos bastantes reservas respecto a la posibilidad de acciones comunes entre proyectos tan diferentes (nuestra carencia de infraestructura, nuestra falta de interés por ingresar en el circuito artístico, nuestro concepto de red...). Que ahora estemos aquí es un error de tod*s. [“Se acabó la función”, comunicado de disolución de industrias mikuerpo en el foro de debate sobre políticas artísticas de Aleph (www.aleph-arts.org), 15-II-1998].

El virus no se arrepiente de sus errores (no se adapta, no emigra), sino que muta o se pierde “como una lágrima en la lluvia”. Los recursos de mikuerpo fueron traspasados al Archivo Situacionista Hispano, que amplió sus contenidos hasta convertirse en un nodo de pensamiento antagonista en el que confluían todas las tendencias del movimiento antiglobalización, con una gestión distanciada y sin ánimo de arbitraje entre ellas. Se reforzó la línea iconoclasta y el pensamiento crítico. En torno al archivo se formó un equipo de colaboradores que dieron pie a numerosas iniciativas, como el Taller de lectura y debate sobre La sociedad del espectáculo llevado a cabo en la antigua sede de Traficantes de Sueños (Fundación Aurora Intermitente), verdadero momento de eclosión de esta “moda” que reunía semanalmente a un numeroso grupo de seguidores y activistas, y donde brillaba con sus animadas intervenciones el compañero Gero, que luego “nos dejaría” su afectivo recuerdo y su ejemplo; o como el efímero intento de actualización de la teoría crítica en clave “situ” llevado a cabo por la revista Maldeojo, más un círculo de debate que un colectivo con voz homogénea, compuesto en un primer momento por Jose Manuel Rojo (Grupo Surrealista), Amador Fernández (Apuntes del Subsuelo) y Luis Navarro (ASH), pero al que pronto se incorporaron Renaud Milhaud, que lanzó a través de ella la crítica antiindustrial luego retomada en Los Amigos de Ludd, Emanuel Rodríguez y Pablo Carmona, entre otros colaboradores. Nuestra proyección en Maldeojo conservaba poco del entusiasmo y el ingenuo encanto de Mikuerpo, lo que se pone de manifiesto por ejemplo en esta relectura del activismo estético escrita a la luz de su reapropiación espectacular, y muy lejos de las sombras cómplices de la acción anónima y clandestina.

El Archivo Situacionista Hispano

Dentro de todo lo que ha sucedido a lo largo de los últimos veinte años, el cambio más importante reside en la propia continuidad del espectáculo. [Guy Debord]

El # 7 de Amano marca el inicio de la autodisolución de Industrias Mikuerpo en el Movimiento de Resistencia Vírica con una portada muy recordada: un desvío de una viñeta situacionista desviada que exclama: "Cambiaremos el uniforme por el disfraz, nos filtraremos en los medios y reventaremos el espectáculo desde dentro". En este mismo número se inicia la publicación de los escritos de los situacionistas, pobremente traducidos al castellano y en su mayor parte inéditos o dispersos en editoriales alternativas y piratas.

Así como la crítica marxista del capital sentó las bases de la teoría y de la praxis revolucionaria que ha atravesado nuestro siglo, la crítica situacionista de la “sociedad del espectáculo” y los problemas que aparecen vinculados a esta crítica serán la base de la teoría y la praxis subversiva del próximo principio de milenio. Lo que pretendemos es hacer accesibles a la base social, desde la base social, una serie de contenidos ideológicos y de elementos de juicio normalmente reservados a un círculo de iniciad*s o a la clase hegemónica, romper por tanto la línea de demarcación (culturalmente establecida) entre “alta cultura” y “cultura de masas”, y animar la producción y difusión de ideas como valor de uso, fuera de los circuitos establecidos por el mercado y la miserable gestión política que soportamos. (“Archivo Situacionista Hispano”, en Bandaparte # 14/15, mayo 1999).

No es que el propósito variase mucho en su formulación ni que hubiésemos avanzado en él, pero se trataba entonces de presentar referentes que a nosotros nos habían faltado, de abrir la matriz ideológica que podía inspirar a un movimiento que ya estaba en marcha y que pronto daría sus frutos. La asunción del papel de difusores del pensamiento situacionista fue totalmente impremeditada, así que venía a responder a una necesidad. Abrimos una sección en la web de mikuerpo titulada con cierta ironía “Archivo Situacionista” para incluir textos que podían ilustrar las raíces de algunas de nuestras prácticas, así como traducciones propias que aparecían en el fanzine. La mentalidad de la red en sus orígenes era la de un niño que está aprendiendo a experimentar un entorno nuevo para él, así que la gente no tardó en creerse lo del archivo, o quizá estaban encantados de promover un recurso que crecía en los arcenes de los caminos conocidos, como una especie de chabola convertida en punto de encuentro. Pronto llegaron las aportaciones desinteresadas, los textos piratas sin derechos, las revisiones críticas y las actualizaciones, los vínculos con los archivos de otras lenguas. Nos llegaban traducciones de textos completos, más o menos dudosas, y libros enteros escaneados. Toda aquella generosidad nos imponía una tarea, y era previa a los palos que lloverían después por llevarla a cabo. 

 

En pocas semanas, el volumen del archivo creció hasta las mil páginas impresas y doscientos documentos que incluían la mayor parte de los textos conocidos de la revista Internationale Situationniste. Repuntaba aquí, a pesar de que todavía no se habían desarrollado herramientas y formas de edición que favorecerían la descentralización del proceso, una forma de trabajar que sería el sustrato de proyectos de producción colectiva de conocimiento como Wikipedia y similares. Tras la desaparición de Mikuerpo, el archivo se convirtió en uno de nuestros focos principales de actuación y en lanzadera de las nuevas formas de acción. Se había creado una corriente que miraba a la I.S. como un proyecto truncado y un arsenal oculto. El suicidio de Debord había abierto la veda de una moda tan peligrosa como en peligro, expuesta ahora a la banalización y a la normalización del dominio público. Pensábamos que nuestra función era sustraer esa corriente del pálpito de la moda para intentar componer un movimiento de mayor profundidad y sembrar de obstáculos y bombas fétidas la senda de la recuperación.

Los propios situacionistas decían a menudo que “el pesimismo es siempre contrarrevolucionario, lo cual es probablemente cierto, pero (…) no querer contar con este pesimismo supone hoy un grave error que pasa por alto, entre otras cosas, la propia aventura situacionista y la terrible falsedad en que deriva todo cuanto tiene hoy alguna trascendencia social gracias al poder mediático y tecnológico. Hoy se asumen dos formas fundamentales de afrontar este poder: por una parte, una suerte de hibridación posibilista con la realidad existente que permita ir creando espacios de autonomía social, aprovechando las nuevas redes de comunicación y el hecho de que la realidad generada por estos medios no es homogénea. Tal es el esquema aceptado por Negri cuando opone las multitudes frente al imperio. Otra táctica más radical es la que parte del punto de vista situacionista: la creación de un “doble poder” en la cultura que prefigure un enfrentamiento crucial. Con todas las dificultades que supone esta segunda vía, invisibilidad, descoordinación, etc., creo que es la que plantó en los 80 y 90 la semilla de un movimiento antiglobalización que hoy se ha vuelto demasiado confuso y oportunista. (entrevista de La Felguera a Literatura Gris, La Felguera # 10, 2001).

La sociedad del situacionismo

Versión española de The Society Of The Situationism, de Ken Knabb (Bureau Of Public Secrets, 1976). Traducción de Luis Navarro revisada por el autor. Incluida en el libro Secretos a voces (Literatura Gris, 2001). El contenido íntegro de este libro y otros textos en español de Ken Knabb en la página oficial del Bureau Of Public Secrets.

por Ken Knabb

* * *

“Aunque nunca hubiese existido una teoría situacionista constituida como potencial fuente de inspiración, el sistema de consumo mercantil contiene implícitamente su propio situacionismo.” [Daniel Denevert, Teoría de la miseria, miseria de la teoría]

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El segundo asalto proletario a la sociedad de clases ha entrado en su segunda fase.

2

La primera fase — que empezó difusamente en los años 50 y culminó con las luchas abiertas de finales de los 60 — encontró su expresión teórica más avanzada en la Internacional Situacionista. El situacionismo es la ideologización directa o implícita de la teoría situacionista dentro del movimiento revolucionario y de la sociedad en su conjunto.

3

La I.S. articuló todo el movimiento global al tiempo que tomaba parte en él, llevando “la violencia de los delincuentes al plano de las ideas” y dando una implicación práctica inmediata a sus posiciones teóricas. De esta manera, presentó un modelo al movimiento revolucionario, no sólo en la forma de sus conclusiones, sino también al ejemplificar el método de la negación permanente; con este método, sus conclusiones fueron casi siempre acertadas.

4

Al generar en muchos de sus partidarios las mismas exigencias que practicó ella misma y obligar a los menos autónomos a serlo al menos respecto de ella, la I.S. demostró que sabía educar revolucionariamente. En el espacio de algunos años hemos visto una democratización de la actividad teórica que no se había obtenido — aunque se había buscado — en el viejo movimiento durante un siglo. Marx y Engels no fueron capaces de suscitar rivales; ninguna de las corrientes del marxismo mantuvo la perspectiva unitaria de Marx. La observación de Lenin en 1914 de que “ninguno de los marxistas del pasado medio siglo ha entendido a Marx” es en realidad una crítica de la teoría de Marx, no porque sea demasiado difícil, sino porque no reconoció ni calculó su relación con la totalidad.

5

La propia naturaleza de los errores de los situacionistas — expuestos y criticados por ellos mismos sin ninguna piedad — es una confirmación de sus métodos. Sus fracasos sirven, tanto como sus logros, para enfocar, clarificar y polarizar. Ninguna otra corriente radical en la historia ha conocido un grado semejante de debate teórico, público y deliberado. En el viejo movimiento proletario, la polarización teórica consiguiente era siempre la excepción, la explosión que contradecía finalmente las intenciones de los propios teóricos, y un último recurso cuando se veía que era imposible seguir manteniendo una unidad ficticia. Marx y Engels no se disociaron públicamente del programa de Gotha porque “los asnos de los periódicos burgueses tomaron este programa muy en serio, leyeron lo que no contiene y lo interpretaron de forma comunista; y los trabajadores parecen haber hecho lo mismo” (Engels a Bebel, 12 de octubre de 1985). Así, al apoyar mediante el silencio un programa frente a sus enemigos, lo defendían igualmente contra sus amigos. Cuando Engels decía en la misma carta que “si hubiese un sólo individuo con espíritu crítico en la prensa burguesa, habría desmontado este programa frase por frase, habría analizado el contenido real de cada afirmación, demostrado su sinsentido con la mayor claridad y revelado sus contradicciones y sus gazapos económicos... hubiese puesto terriblemente en ridículo a nuestro partido”, describía como un defecto de la prensa burguesa lo que más bien era precisamente un defecto del movimiento revolucionario de su tiempo.

6

La expresión concentrada de la actual subversión histórica se ha descentralizado a sí misma. El mito monolítico de la I.S. ha estallado para siempre. En la primera fase, este mito tuvo cierta base objetiva: en el nivel en el que estaba operando, la I.S. no tenía rivales serios. Ahora vemos una confrontación pública e internacional de teorías e ideologías situacionistas autónomas que ninguna tendencia puede monopolizar. Toda ortodoxia situacionista ha perdido su referente central. A partir de este punto, todo situacionista o que se pretenda tal debe seguir su propio camino.

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Las primeras críticas del situacionismo siguieron siendo fundamentalmente ahistóricas. Ellas medían las pobrezas teóricas de los pro-situs con respecto a la teoría de la primera fase. Veían las miserias subjetivas y la inconsistencia interna de este medio, pero no su posición en relación con la suma de los vectores teóricos y prácticos en un momento determinado; no supieron tomar esta “primera aplicación no dialéctica” como debilidad cualitativa del conjunto, como un necesario “momento en el trayecto de la verdad”. Incluso las Tesis sobre la I.S. y su tiempo — que en muchos de sus aspectos son la recapitulación de la primera fase en su momento de transición a la segunda — apenas abordan el aspecto propiamente histórico del situacionismo.

8

En cada etapa de esta lucha, la realización parcial de la crítica engendra un nuevo punto de equilibrio propio con la sociedad dominante. Como la teoría escapa a sus formuladores, tiende, a través de su inercia ideológica autónoma, a formularse a través de todas las permutaciones y combinaciones posibles, aunque principalmente de aquellas que reflejan los nuevos desarrollos e ilusiones del momento. Captados en su transición de la primera fase a la segunda, los pro-situacionistas del “reflujo posterior a mayo” del 68 fueron la personificación de la inercia de una teoría confirmada. Esta inercia ideológica, a través de la cual los partidarios de la teoría situacionista dejaban de lado los nuevos desarrollos de su propia práctica, los del proletariado y los de la sociedad como un todo, dio la medida de la debilidad del movimiento situacionista, mientras que la rapidez sin precedentes con que engendró su propia negación interna — saboteándose a sí misma efectivamente para afirmar la explosión que ya se le había escapado y limpiar el terreno para la nueva fase — confirma su verdad fundamental.

9

Los pro-situacionistas vieron las cuestiones de la segunda fase en los mismos términos que las de la primera. Al contemplar las nuevas luchas de los trabajadores, ampliadas y relativamente conscientes, como si fueran actos nihilistas aislados de un periodo anterior al que faltó por consiguiente, antes que nada, la proverbial “conciencia de lo que ya habían hecho”, los pro-situs sólo demostraron que carecían de conciencia de lo que otros ya estaban haciendo y de todo lo que falta por hacer todavía. En cada simple lucha veían la misma simple conclusión total, e identificaban el progreso de la revolución con la apropiación de esta conclusión por el proletariado. Así, concentrando abstractamente la inteligencia de la práctica humana sobre el complejo proceso del desarrollo de la lucha de clases, los activistas pro-situs fueron aspirantes a bolcheviques de un fantaseado golpe de la conciencia de clase, esperando con este recurso hacer pasar su programa consejista, cuyas implicaciones descuidaron por incomprensión o por impaciencia.

10

La I.S. no aplicó su teoría a la propia actividad de la formulación de esta teoría, aunque la naturaleza de la misma implicase su eventual democratización y pusiese así esta cuestión a la orden del día. En la resaca de mayo, ni la I.S. ni la nueva generación de insurgentes a la que inspiró habían examinado el proceso de producción teórica, ni en sus métodos ni en sus ramificaciones subjetivas, al margen de algunos vagos procedimientos empíricos. El contragolpe de la realización parcial de la teoría situacionista les arrojó sin defensas del delirio megalómano a la incoherencia, al desencadenamiento de rupturas sin contenido a la impotencia y, finalmente, a la represión psicológica masiva de toda la experiencia, sin preguntarse nunca lo que les estaba pasando.

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Aun cuando la I.S. atrajese a muchos partidarios poco preparados, el propio hecho de que esa masa de personas sin experiencia política revolucionaria particular, sin aptitudes ni gusto por ella, creyesen encontrar en la actividad situacionista un terreno donde comprometerse autónoma y consecuentemente, confirma la radicalidad tanto de la teoría como de la época. Si el medio situacionista ha manifestado tantas pretensiones e ilusiones, éste era simplemente el efecto colateral normal de la primera victoria de una crítica que hace estallar tantas pretensiones de dominar la sociedad, y las ilusiones acerca de ello.

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En la medida en que las ideologías de la primera fase suprimieron todo lo que tenía que ver con los situacionistas — incluyendo por consiguiente los conceptos más explícitamente asociados con ellos —, el eventual descubrimiento de la crítica situacionista tuvo un exagerado efecto contrario, dando a los situacionistas un monopolio aparente de la comprensión radical de la sociedad moderna y de su oposición. De ahí que la adhesión a la crítica situacionista tuviese el carácter abrupto y fanático de una súbita conversión religiosa (que ha menudo ha dado lugar ulteriormente, debido a una actitud exactamente simétrica, a un rechazo de ella in toto). Por el contrario, el joven revolucionario que ahora se adhiere a las posiciones situacionistas tiende a estar menos sujeto a este exceso fanático, precisamente porque los diversos matices de la lucha situacionista y de su recuperación son un aspecto familiar de su mundo.

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En la segunda fase, la revolución ya no es un fenómeno aparentemente marginal, sino claramente central. Los países subdesarrollados han perdido el monopolio evidente de la contestación; pero las revoluciones no se han detenido, sólo se han hecho modernas y se parecen cada vez más a las luchas de los países avanzados. La sociedad que proclamó su bienestar está ahora oficialmente en crisis. Los anteriores gestos aislados de revuelta contra miserias al parecer aisladas se conocen ahora por ser generales, y proliferan sin que pueda llevarse la cuenta de ellos. 1968 fue el momento en que los movimientos revolucionarios empezaron a verse en compañía internacional, y fue esta visibilidad global la que hizo definitivamente pedazos las ideologías, que veían la revolución en todas partes, salvo en el proletariado. 1968 fue también la última vez que las revueltas importantes pudieron ser contempladas como revueltas estudiantiles.

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El proletariado ha comenzado a actuar por sí mismo, pero apenas hasta ahora para sí mismo. Las revueltas siguen siendo, como durante los últimos cien años, reacciones principalmente defensivas: apropiación de fábricas abandonadas por sus propietarios o de luchas abandonadas por sus líderes (particularmente en las secuelas de las guerras). Aunque hay sectores del proletariado que han empezado a hablar para sí mismos, tienen todavía que elaborar un programa revolucionario abiertamente internacionalista y expresar sus objetivos y tendencias internacionalmente. Aunque sirven como ejemplo de los proletarios de otros países, todavía lo hacen a través de la mediación de facto de los grupos radicales y de la información espectacular.

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La ideología de la primera fase, que ponía el énfasis en la realización del cambio radical sin comprender lo negativo o la totalidad, ha encontrado su realización en la proliferación de las llamadas instituciones alternativas. Las instituciones alternativas difieren del reformismo clásico en que son principalmente un reformismo autogestionado inmediato que no espera al Estado. Recuperan la iniciativa y la energía de los ligeramente descontentos y son un sensor de los defectos del sistema y de sus posibles soluciones. La producción alternativa — cuyo desarrollo en los márgenes de la economía recapitula el desarrollo histórico de la producción de mercancías — funciona como un correctivo de la economía burocratizada, debido a que es una empresa libre. Pero la democratización y la “autogestionarización” de las estructuras sociales, aunque genera ilusiones, es también un factor que favorece el desarrollo de la crítica revolucionaria. Deja atrás las cuestiones superficiales de la lucha, mientras procura un terreno más seguro y sencillo a partir del cual resulta posible llegar a lo esencial. Las contradicciones en la producción basada en la participación democrática y en la distribución alternativa hacen fácil el desvío de sus bienes y de sus medios, hasta el punto de hacer posibles “Estrasburgos de las fábricas” casi legales.

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La noción hip de viaje [trip]* expresa el hecho de que cuando las mercancías se hacen más abundantes, adaptables y disponibles, la mercancía individual se devalúa en favor del conjunto. El viaje no ofrece sólo una mercancía o idea, sino un principio de organización que permite escoger entre todas las mercancías o ideas. En contraste con el bloque de tiempo donde “todo está incluído”, que se vende todavía como una mercancía distinta, el carácter mercantil del viaje en esta acepción indefinidamente ampliada (arte, artesanía, pasatiempos, moda, estilos de vida, subculturas, proyectos sociales, religión), y que comporta un complejo más flexible de mercancías y celebridades, esconde detrás una actividad casi autónoma que el individuo tiene la impresión de dominar. Este “viaje” representa el momento en que el espectáculo se ha hiperdesarrollado tanto que se hace participativo. Restablece la actividad subjetiva que falta en el espectáculo, pero tropieza con los límites del mundo dominado por él; límites ausentes en el espectáculo, precisamente porque está separado de la vida cotidiana.

*La noción de “trip” de la tradición underground americana es más abierta de lo que sugiere la traducción castellana “viaje”, incorporando aspectos psicológicos, de “estilo de vida” y de “concepción del mundo” que pueden detectarse no obstante en ciertos usos dados a esta palabra por movimientos análogos de los 70 en España y de forma más extendida en el sentido callejero del término “rollo”. [N. del T.]

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La disminución del dominio exclusivo del trabajo y la fragmentación del ocio consiguientemente ampliado dan nacimiento a un diletantismo cada vez más extendido en la sociedad moderna. El espectáculo representa al superagente que conoce la temperatura correcta a la que debe servirse el sake, e inicia a las masas en técnicas de vida exóticas y en placeres sofisticados anteriormente reservados a las clases superiores. Pero el anunciado “nuevo hombre del Renacimiento” sigue alejado del control de su propia vida. Cuando el espectáculo se hace hiperdesarrollado y quiere deshacerse de la miseria y de la unilateralidad de su origen, se revela simplemente como un pariente pobre del proyecto revolucionario. Puede multiplicar las diversiones y hacerlas más participativas, pero su base mercantil le obliga ineluctablemente a volver a la matriz del consumo. Individuos aislados pueden, en una caricatura de Fourier, reunirse alrededor de los matices más precisos de gustos espectaculares comunes, pero estos nexos les dejan a pesar de todo separados los unos de los otros y de la totalidad social, y la actividad pasional buscada se hunde en su trivialidad. El nuevo cosmopolita sigue siendo históricamente provinciano.

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A la insatisfacción creciente, suscitada por su tendencia a la uniformidad del mínimo denominador común, el espectáculo responde diversificándose. Las luchas son canalizadas en luchas por un lugar en el espectáculo, llevando al desarrollo de espectáculos semi-autónomos hechos a medida para grupos sociales específicos. Pero el poder singular de un espectáculo procede de haber estado situado por un momento en el centro de la vida social. De esta forma, el incremento de las elecciones espectaculares reduce al mismo tiempo el poder espectacular, que depende de la propia magnitud y del hechizo totalitario de la pseudo-comunidad que el espectáculo reúne. El espectáculo debe ser contradictoriamente todo, para todos e individualmente, mientras se reafirma continuamente como su único y exclusivo principio de unificación.

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El espectáculo resucita lo que está muerto, importa lo que es extranjero y reinterpreta lo que existe. El tiempo necesario para que las cosas adquieran el grado necesario de pintoresca banalidad para hacerse “retro” disminuye continuamente; lo original es lanzado al mercado simultáneamente con su parodia, de la que a menudo apenas se distingue. Las discusiones estéticas se circunscriben cada vez más a la mera cuestión de si algo es parodia o no. Esto expresa el creciente desprecio que sienten por el espectáculo cultural sus propios productores y consumidores. La sociedad produce un movimiento cada vez más rápido de estilos e ideologías, llegando a un delirio que no escapa a nadie. A medida que se consumen todas las permutaciones y combinaciones posibles, se dan a conocer las miserias y las contradicciones individuales y empieza a discernirse la forma común que subyace a contenidos diversos; “cambiar de ilusiones a un ritmo acelerado disuelve gradualmente la ilusión del cambio”. Con la unificación global que ejerce el espectáculo, se hace cada vez más difícil idealizar un sistema porque se halle en una parte del mundo diferente, y la circulación global de mercancías, y por lo tanto de personas, acerca cada vez más el histórico encuentro de los proletarios del este y del oeste. El reciclaje de la cultura deseca y disuelve todas las viejas tradiciones, dejando sólo la “tradición de lo nuevo” espectacular. Pero lo nuevo pierde su novedad, y la impaciencia por las novedades generada por el espectáculo puede transformarse en impaciencia por realizar y destruir el espectáculo, la única idea que permanece siempre realmente “nueva y diferente”.

20

Puesto que la teoría situacionista es una crítica de todos los aspectos de la vida alienada, los diversos matices del situacionismo deben reflejar, de una forma concentrada, las ilusiones generales de la sociedad; y las defensas ideológicas generadas por los situacionistas prefiguran las defensas ideológicas del sistema.

21

La teoría situacionista ha cerrado el círculo al proporcionar su crítica de la vida cotidiana el vocabulario sofisticado para una justificación del status quo. Por ejemplo, se ha reprochado a los individuos que expresan insatisfacción con pseudo-entretenimientos autocomplacientes en el medio situacionista su falta de “capacidad para el disfrute”, de “sentido del juego” e incluso de “subjetividad radical”, y se ha acusado de “voluntarismo” y de “militantismo” a los que han propuesto concretamente proyectos radicales o actividades más experimentales de lo habitual.

22

El vaneigemismo es una forma extrema del anti-puritanismo moderno que tiene que fingir que disfruta de lo que se supone que es disfrutable. Como los habitantes de la ciudad que afirman su preferencia por “vivir en el campo”, aunque por alguna razón nunca van allí, o si lo hacen pronto se aburren y vuelven a la ciudad, el vaneigemista debe fingir placer porque su actividad es, por definición, “apasionante”, incluso cuando esa actividad es tediosa o no existe. Haciendo saber a todo el mundo que “rechaza el sacrificio” y que “quiere todo”, sólo difiere del hombre de los anuncios que “exige lo mejor” por su grado de pretensión y su reconocimiento, a menudo sólo ideológico, de los obstáculos que sigue habiendo en el camino de su realización total. Olvidando la insatisfacción y el aburrimiento en su aburrida denuncia ritual, en el momento en que las ideologías más retrógradas se hacen francamente pesimistas y autocríticas en medio de su descomposición, el vaneigemista presenta una imagen efectiva de la satisfacción actual.

23

El egoísmo ideológico vaneigemista considera como esencia radical de la humanidad la condición más alienada de la humanidad que se reprochaba a la burguesía, que “no deja subsistir otro vínculo entre los hombres que el puro interés”, diferenciándose sólo accidentalmente de la versión burguesa en que concibe medios diferentes de realización para este montón de egos aislados. Esta postura es desmentida por la experiencia histórica real de las revoluciones, y a menudo también por las propias acciones de quienes la invocan.

24

El espíritu crítico de los situacionistas y su uso, calculado y a menudo conveniente de la “arrogancia” y el insulto — una vez sacados del contexto de la lucha activa por cambiar las cosas — encuentran su lugar natural en un mundo donde todos se presentan con un espectáculo de inferioridad y son llevados a pensar que son “diferentes”, donde todo turista trata de evitar a “los turistas” y todo consumidor se jacta de no creer en los anuncios (una ilusión de superioridad con frecuencia intencionalmente programada en los anuncios para facilitar la penetración simultánea del mensaje subliminal esencial). El individuo pseudo-crítico afirma su superioridad estática a través de sus críticas desdeñosas y sin consecuencias a otros individuos que tienen ilusiones más vulgares o al menos diferentes. El sentido del humor situacionista, producto de las contradicciones entre las posibilidades latentes de la época y su absurda realidad, una vez que deja de ser práctico se aproxima simplemente al humor popular medio de una sociedad en la que el buen espectador ha sido ampliamente suplantado por el espectador cínico.

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Como reinversores de las riquezas culturales del pasado, los situacionistas, una vez que se ha perdido el uso de estas riquezas, se unen a la sociedad espectacular como simples promotores de cultura. El proceso de la revolución moderna — la comunicación que contiene su propia crítica, la dominación continua del presente sobre el pasado — engrana con el de una sociedad que depende del movimiento continuo de mercancías, donde cada nueva mentira critica a las anteriores. Que una obra tenga algo que ver con la crítica del espectáculo — manifestando un elemento de “radicalidad auténtica” o representando algún momento teóricamente articulado de la descomposición del espectáculo — apenas es desventajoso para ella desde el punto de vista de éste. Aunque los situacionistas tienen razón al subrayar los elementos desviables de sus predecesores, al hacerlo consiguen simultáneamente un lugar para ellos en el espectáculo, que debido a su grave carencia de lo cualitativo aprueba la afirmación de que se puede encontrar algo entre los bienes culturales que pone en el mercado. El fragmento desviado se redescubre como fragmento; cuando el uso desaparece, el consumo permanece: los desviadores son desviados.

26

Un concepto tan vital como “situacionista” tiene que conocer simultáneamente los usos más verdaderos y los más falsos, con multitud de confusiones intermedias.

27

Como otros conceptos teóricos fundamentales, no se puede suprimir la confusión interesada engendrada por el concepto situacionista suprimiendo esta etiqueta. Las ambigüedades del término “situacionista” reflejan las ambigüedades de la propia crítica situacionista, a la vez separada de la sociedad que combate y formando parte de ella, a la vez partido separado y negación de esta separación. La existencia de un “medio situacionista” distinto, que es a la vez la concentración social de conciencia revolucionaria avanzada y la personificación social del situacionismo concentrado, expresa las contradicciones del desarrollo desigual de la lucha consciente en este periodo; ya que, aunque ser explícitamente situacionista no garantiza una práctica inteligente, no serlo prácticamente garantiza que se tienen objetivos de falsificación o una ignorancia cada vez más difícil de mantener de forma involuntaria. Se considerará al espectáculo como un concepto específicamente situacionista en la medida en que se considere simplemente como un elemento periférico más de la sociedad. Pero al reprimir simultáneamente sus aspectos centrales y la teoría que los ha articulado de la forma más radical, y pretender luego matar dos pájaros de un tiro mezclando estas entidades que no se dejan subsumir en categorías, la sociedad confirma su unidad real, como cuando por ejemplo una bibliografía contiene una sección titulada: “Vida cotidiana, sociedad de consumo y temas situacionistas”.

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Para la I.S., la etiqueta situacionista sirvió para trazar una línea entre la incoherencia prevalente y una nueva exigencia. La importancia del término se extingue en la medida en que se conocen y practican ampliamente las nuevas exigencias, en la medida en que el movimiento proletario se hace él mismo situacionista. Tal etiqueta facilita también una categorización espectacular de lo que representa. Pero esta misma categorización expone también la sociedad a la propia coherencia de las diversas posiciones situacionistas que posibilita una sola etiqueta, dependiendo la fuerza de su exposición de la red total de significaciones que arrastra el término en determinado momento. Es lo incisivo del término lo que está en juego en los diversos enfrentamientos acerca de si alguien o algo es situacionista, y el hecho de que el término “pro-situacionista” se haya reconocido universalmente de forma peyorativa es una medida notable de su carácter incisivo. Aunque su asociación con la etiqueta no sirve para defender determinados actos, en cierto sentido las acciones de los situacionistas defienden el término, contribuyendo a presentarlo como una bomba demasiado concentrada y peligrosa para que la sociedad juegue con ella. La sociedad que, sin excesivos problemas, presenta sectores de sí misma como “comunistas”, ”marxistas” o “libertarios” encuentra imposible o imprudente todavía presentar algún aspecto de sí misma como “situacionista”, aunque ciertamente lo habría hecho ya si hubiese prevalecido, por ejemplo, el sentido “nashista” (neoartista oportunista) del término.

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En sus comienzos, mientras nadie se les aproximaba, la crítica situacionista parece tan intrínsecamente antiideológica que sus defensores apenas podían imaginar un situacionismo que no fuese una gran mentira o un malentendido. “No hay situacionismo”, este término está “privado de sentido”, declara I.S. 1. Una simple distinción basta para defender al término del mal uso: la 5ª Conferencia de la I.S. decide que todas las obras de arte producidas por sus miembros deben ser explícitamente etiquetadas como “antisituacionistas”. Pero la crítica que se opone por definición a su ideologización no puede separarse de ella definitiva o absolutamente. La I.S. descubre una tendencia “infinitamente más peligrosa que la vieja concepción artística contra la que tanto hemos luchado. Es más moderna, y por tanto menos evidente... Nuestro proyecto toma forma al mismo tiempo que las tendencias modernas a la integración. Se da así una similaridad tanto como una oposición directa, en esto de lo que somos realmente contemporáneos... Estamos necesariamente en la misma senda que nuestros enemigos, casi siempre por delante de ellos” (I.S. 9).

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Es notorio que la intelectualidad moderna ha utilizado a menudo elementos de la teoría situacionista, antes sin reconocerlo, y recientemente — al hacerse semejante plagio más difícil, y considerando al mismo tiempo que la asociación espectacular con los situacionistas añade más prestigio del que les quita el conocimiento de su dependencia — casi siempre reconociéndolo. Pero son aún más significativas las numerosas manifestaciones teóricas e ideológicas que, a pesar de no tener ninguna influencia directa de los situacionistas, e incluso sin conocer su existencia, son ineluctablemente atraídas hacia los mismos temas y las mismas formulaciones, porque éstas no son otra cosa que los aspectos fundamentales intrínsecos de la sociedad moderna y de sus contradicciones.

31

A medida que la teoría situacionista se desarrolla y profundiza, la sociedad moderna, aunque sólo sea para comprender mínimamente su propio funcionamiento y su oposición o para presentar el espectáculo que refleja lo que generalmente es más deseado, debe recuperar cada vez más elementos de esta crítica o convertirse, rechazándola, en víctima de sus propios ángulos muertos, que se incrementan consiguientemente.

32

En todas partes se divulga todo lo que la I.S. ha dicho sobre arte, proletariado, urbanismo o espectáculo, todo menos lo esencial. En la anarquía del mercado ideológico, las ideologías individuales incorporan elementos de la teoría situacionista separándolos de su totalidad concreta, cuando en su conjunto reúnen efectivamente los fragmentos como una totalidad abstracta. Toda la ideología modernista, tomada en bloque, constituye el situacionismo.

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El situacionismo es el robo de la iniciativa del movimiento revolucionario, la crítica de la vida cotidiana tomada por el poder. El espectáculo se presenta, si no como el iniciador, al menos como el necesario foro de discusión de las ideas de su destrucción. Las tesis revolucionarias no aparecen como ideas de los revolucionarios, es decir, vinculadas a una experiencia y un proyecto específicos, sino más bien como un acceso de lucidez por parte de los dirigentes, estrellas y mercaderes de ilusiones. La revolución se convierte en un momento del situacionismo.

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La sociedad del situacionismo no sabe que lo es; esto sería darle demasiado crédito. Sólo el proletariado puede comprender su totalidad destruyéndola. Es principalmente el campo revolucionario el que genera diversas ilusiones y matices ideológicos que pueden reforzar el sistema y justificar un status-quo restaurado. Después de haber llegado a un punto de equilibrio con el sistema, los propios éxitos de las revueltas sirven en parte para publicitar la grandeza de un sistema que puede generar y acomodar logros tan radicales.

35

Por su propia naturaleza, el situacionismo no puede ser realizado plena e inmediatamente. No pretende ser tomado al pie de la letra, sino seguido a algunos pasos de distancia. Si esta pequeña distancia se suprime, aparece la mistificación.

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Al producir su situacionismo, la sociedad hace saltar en pedazos la cohesión de otras ideologías, quita del medio las falsificaciones accidentales y arcaicas y reúne los fragmentos que puede volver a integrar. Pero, concentrando así la falsa conciencia social, la sociedad prepara el camino de la expropiación de su conciencia expropiada. La sofisticación de la recuperación desengaña por fuerza a los revolucionarios, su unidad empuja el conflicto a un nivel más alto, y los elementos del situacionismo difundidos globalmente provocan su propia superación en las regiones donde todavía no se habían desarrollado a partir de una base teórica indígena.

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La I.S. fue ejemplar no sólo por lo que dijo, sino sobre todo por todo lo que no dijo. La prolijidad diluye el poder de la crítica. La discusión de lo que no plantea ninguna diferencia oscurece lo que sí la plantea. Subir a la tribuna del pseudo-diálogo dominante convierte la verdad en un momento de la mentira. Los revolucionarios deben saber callar.

Bureau Of Public Secrets, 1981

Crítica de la economía política

Contenido íntegro de folleto publicado en radikales livres (1999). Traducción española de Luis Navarro de Critique de la politique economique, segundo de los "Informes presentados a la Internacional Situacionista" en 1960. Algunos extractos fueron publicados en el # 4 de Internationale Situationniste bajo el título "La fin de l'économie et la realisation de l'art".

* * *

por Asger Jorn

Extractum: En este escrito de 1960, Asger Jorn muestra cómo la identificación marxista entre mercancía, riqueza y valor permanecía presa de la ideología que trataba de denunciar; y cómo al pretender eliminar la plusvalía en vez de enfocar el verdadero problema en su tendencia acumulativa imponía una visión estática del ciclo de la producción y el consumo que se había vuelto inadecuada para interpretar la dialéctica de estos procesos en la "sociedad de la abundancia". En consecuencia, era incapaz también de ofrecer una alternativa positiva a los dispositivos cuantitativos de medida del valor, con lo que se iba convirtiendo poco a poco en una ideología tan "devaluada" como la propia mercancía que pretendía "apropiarse": su tiempo de ocio vacío y los objetos que absorben y disuelven el sentido que ese vacío pudiera liberar. A este cifrado del valor en la mercancía, que sólo se actualiza en el consumo agotándose por completo en él, Jorn oponía la obra de arte y todo tipo de "producciones del espíritu" como contravalor que "mantiene sus cualidades mientras esparce sus valores", pues "el valor no reside en la obra, sino que se libera en el espectador" y es por tanto esencialmente antieconómico, pródigo e incondicionado.

* * *

Dedico este estudio a Christian Christensen, que estuvo en la vanguardia de la lucha obrera de mi país, sufriendo por esta causa una larga prisión y debiendo pasar su vida después al margen de un movi­miento que las burocracias reformistas y estalinistas habían dividido. En mi juventud comprendí a través de él el contenido libertario de la revo­lución social. Esto no puede olvidarse.

"La forma mal comprendida es precisamente la más general, y en un grado determinado del desarrollo social se presta a un uso general". Marx, Carta a Lassale

ORIENTACIÓN

El "marxismo" que aquí se cuestiona es esencialmente el dog­matismo de sus interpretaciones restrictivas, como el economismo puro, llevado a cabo por las burocracias socialdemócrata y soviética. El pen­samiento revolucionario global -y el de Marx en primer lugar- es más libre y rico. Y el cambio de todas las condiciones existentes será obra de los productores mismos convertidos en creadores. El secretario general del partido comunista de Dinamarca, Aksel Larsen, publicó en 1958, al mismo tiempo que renunciaba al partido, una explicación titulada "Den levende dej" (el camino viviente), en la que acusaba a Moscú de traición contra el socialismo. Mi presente estudio puede considerarse como una réplica a Aksel Larsen por parte de alguien que ha sido miembro del D.K.P. desde 1933; y su contenido, que es una crítica de una cierta teo­ría y práctica del marxismo a partir de una óptica totalmente opuesta a la de Larsen, podría resumirse brevemente de este modo: "Si tu sales por la derecha, yo salgo por la izquierda."

Valor en sí y formas de valor

La base para la verificación de la política socialista y anticapitalista, legitimada tanto por los socialistas como por los comunistas, es el análisis y la crítica de la forma capitalista de valor, la mercancía, la forma elemental de riqueza en las sociedades gobemadas por el modo de producción capitalista, que se presenta como una inmensa producción de mercancías.

Este análisis fue hecho por Marx en su "crítica de la economía política": El Capital. Marx no se limita a constatar que la forma capitalista de riqueza es la mercancía. Esta constatación no puede hacerse más que admitiendo que rique­za y valor son idénticos. Como la riqueza existe como lo contrario de la pobre­za, el socialismo se propone eliminar la contradicción entre ricos y pobres. Pero una contradicción sólo puede resolverse con la eliminación o neutralización de sus dos componentes opuestos. Si la pobreza eliminase la riqueza, o si la rique­za continuase existiendo no podría haber socialismo. La idea de riqueza socialista no es siquiera utópica, es absurda.

La verdadera crisis del socialismo se deriva en gran medida de que la identificación marxista entre mercancía, riqueza y valor supone la eliminación del valor como meta del socialismo. De esta forma el propio concepto de valor se vuelve absurdo, y la política socialista una política de desvalorización per­manente que apunta a la eliminación de todo valor. No hay nada en la teoría mar­xista que contradiga seriamente este objetivo. Parece incluso inevitable si la definición de valor impuesta por Marx se estableciese como base del socialis­mo, justificando todas las conclusiones de la acción tomadas a partir de este análisis, es decir, toda la política socialista.

Es posible, sin embargo, aceptar el análisis y la crítica hechos por Marx de la forma capitalista de valor, la mercancía, sin aceptar la identificación entre esta forma y el valor-en-sí. En otras palabras, es posible aceptar el lado científi­co de El Capital sin aceptar automáticamente las conclusiones políticas que se han extraído de él. Esto supondría considerar la crítica hecha por Marx como crítica de una forma de valor y no del valor-en-sí. Para alcanzar esta nueva crí­tica necesitamos primero una concepción nueva de valor, una concepción supe­rior, más universal, más objetiva que la de la definición de Marx. Después necesitamos un concepto más puro de forma y emprender así una crítica de la "cualidad objetiva", la noción un tanto mágica que se halla en la teoría del mate­rialismo dialéctico. Éste es el objetivo de este estudio.

Para eludir una argumentación sensata sobre esta cuestión, Marx evade el problema entero sosteniendo que el valor no es un concepto, sino un hecho real -la mercancía, valor de cambio. Debió olvidar que él mismo había definido el valor como un hecho sobrenatural, puramente social o convencional, y por tanto como nada más que un concepto.

Pero este rechazo a hablar siquiera del concepto no evita la desvaloriza­ción creciente que el socialismo entraña. Por el contrario, como el fin del socia­lismo es la eliminación práctica del valor de cambio, el socialismo no tiende simplemente como movimiento a la ausencia de nuevas teorías del valor, sino también a condiciones desprovistas del objeto real de tales teorías, de valores reales.

... Marx es el primero en ver y confirmar este descubrimiento al pretender que el marxismo es la última teoría filosófica, poniendo así en su lugar su propia filosofía económica con una economía extrema de esfuerzo filosófico. Su objetivo era hacer toda filosofia inútil, incluso el marxismo. Por lo tanto la des­valorización progresiva de todo, incluso del marxismo, no es un desarrollo imprevisto. Es el fin tanto consciente como inconsciente del socialismo.

La confusión de términos en el caso de Marx es por todos lados tan grande porque retrocede en el tiempo. Una estrella observada a cuarenta años­-luz es tan vieja como la distancia. La observación que se basa en el tiempo y la que se basa en el espacio no son solamente complementarias, sino también con­trarias. La observación del espacio ha demostrado inmediatamente este resulta­do. Marx habla de "dos factores en la mercancía": valor de uso (substancia del valor) y valor de cambio o valor propiamente dicho (magnitud del valor). Marx, por consiguiente, parece identificar el valor con su magnitud, pero divide a con­tinuación el valor de uso en dos nuevos factores diciendo: "Toda cosa útil puede considerarse desde un doble punto de vista, el de la cualidad y el de la cantidad". Es bastante asombroso que Marx no pueda explicar la mercancía mediante los mismos aspectos clásicos del materialismo dialéctico. La cuestión es clara: las consideraciones sobre el valor no pueden ser englobadas dentro de considera­ciones cuantitativas o cualitativas -ni siquiera por el más grande de los materia­listas dialécticos. ¿Es porque el valor, como pretende Marx, es un hecho pura­mente metafísico o porque los conceptos marxistas son aquí erróneos? Es nece­sario preguntarse en primer lugar lo que pueden significar de modo preciso substancia y magnitud, los dos factores de la forma en el estudio de Marx. Se recordará enseguida que nadie puede comprender El capital aisladamente, sepa­rándolo de las obras llamadas filosóficas de la juventud de Marx. Se trata de un sistema dialéctico que la filosofia oficial llamada materialismo dialéctico ha empobrecido unilateral.mente.

La substancia como proceso

Para entender el concepto de substancia en Marx tenemos que relacionarlo con lo que él llama forma. Al hablar de materia como buenos mate­rialistas podemos estar bastante de acuerdo en que la materia, considerada como substancia, se contempla principalmente en su aspecto de materia prima o mate­ria básica. Y por tanto, la forma de la materia es su aspecto de materia diferen­ciada o determinada, de objeto, de cuerpo o de unidad particulares. Podemos así hablar de diferentes formas de energía, etc.

Pero Marx no relaciona nunca de esta manera el concepto de forma con el de substancia. Prefiere utilizar otra expresión, el concepto de contenido. Habla por tanto de la forma y del contenido del valor. El contenido es lo que está encerrado o comprendido dentro de la forma. Marx dice a menudo que el con­tenido del valor es el trabajo y aiíade que la verdadera forma es la forma del con­tenido. Dice: "Conocemos ahora la substancia del valor: es el trabajo". Por lo tanto, de acuerdo con Marx, substancia y contenido son idénticos. Pero declara también que el valor de uso es la substancia del valor (de cambio) y, a pesar de eso explica que "El trabajo no es por tanto la única fuente del valor de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre, la tierra es la madre". Para que el valor de uso se convierta en valor de cambio es necesario, por consi­guiente, eliminar una magnitud, su carácter terrestre, o si se prefiere repudiar a la madre, la verdadera fuente de su nacimiento. Por lo tanto el paso del valor de uso al valor de cambio sólo puede alcanzarse mediante la desvalorización de un aspecto de su valor de uso, su realidad material.

Esto se explica todavía de modo más claro examinando el concepto marxista de forma. Al enunciar que el valor de uso es la forma natural de la mer­cancía, Marx añade que posee una forma particular de valor que contrasta de modo sorprendente con sus diversas formas naturales: la forma dinero. Si por tanto el valor de uso es simultáneamente la forma real de la mercancía y al mismo tiempo su substancia, el valor de uso no es una forma natural en sí misma. Una mesa debería tener la forma natural de un árbol. Es evidente que Marx no la contempla aquí ni como valor de uso ni como objeto de uso. Es excusable porque hay que convenir que, debido a sus condiciones, este campo estaba muy limitado para él. Es esta falta de entendimiento del carácter particu­lar del artificio y la riqueza contenida en el objeto de uso lo que reduce el alcan­ce del estudio de Marx a un asunto históricamente determinado.

Podemos aceptar que el objeto de uso representa la substancia o mate­ria prima de las mercancías, pero el objeto de uso es más que la substancia de la mercancía, es en sí mismo una forma de valor, desvalorizada en su condición de mercancía, pero cuyo valor se restablece cuando se lleva a cabo el proceso de intercambio. Una vez que un objeto de uso ha sido comprado por un cliente se convierte de nuevo en objeto de uso. Esto es siempre así para toda mercancía excepto para el dinero.

El productor de objetos de uso los fabrica para emplearlos, pero al fabri­car demasiados para su propio uso crea plusvalía en términos de objetos de uso sin utilidad. Este objeto de uso desvalorizado por su productor se convierte en mercancía si otro puede utilizarlo y no se le ofrece como regalo. El productor vende entonces su mercancía para conseguir dinero, y con este dinero compra otra mercancía que necesite o desee, transformándolo así de nuevo en objeto de USO.

Pero todo este proceso, incluída la creación de objetos de uso, es artifi­cial, inventado por el hombre, y la substancia del objeto de uso se encuentra en la naturaleza. Sin embargo la naturaleza no es substancia en sí misma. Lo es sólo para el objeto de uso fabricado por el hombre. La naturaleza no es simplemente un medio. Es la condición primera de la producción. La naturaleza se manifies­ta en formas naturales o cualidades. Los objetos naturales deben consumirse, destruyendo su forma natural, para producir objetos de uso, y una vez consumi­dos y agotados por la humanidad vuelven a la naturaleza, convirtiéndose en nue­vos valores naturales, aunque a un nivel inferior. Hay un consumo de naturale­za anterior a toda producción, y una pérdida de energía en cada paso de una forma a otra. Esto constituye una desvalorización primaria y universal.

Las formas sólo llegan a ser substancia en el proceso que las transforma en otras formas. En realidad, la substancia de una forma es otra forma que, en su propio carácter, se sitúa fuera del proceso, y es diferente de aquélla a la que sirve como substancia. El concepto de substancia por consiguiente no indica sino un proceso, o el paso entre dos formas. La substancia es el proceso. La substancia es la realidad material de la transformación, del cambio.

Marx afirma que el intercambio de mercancías implica los siguientes cambios de forma:

Mercancía - Dinero - Mercancía

m D m

Pero este mismo cambio implica necesariamente otros cambios de forma:

Objeto de Uso - Mercancía - Objeto de Uso
u m u

Y el uso de los objetos de uso implica estos cambios de forma:

Forma Natural - Objeto de Uso - Forma Natural
N u N

Todo el proceso necesario para la creación de capital es por tanto un ciclo de cambios que puede escribirse así:

N U M D M U N

Sólo mediante el estudio de este ciclo en todas sus fases podemos adqui­rir una visión científica de la producción y el consumo.

Evitando ahondar en un estudio del proceso completo de la producción y el consumo, y limitando sus consideraciones de valor estrictamente a la cues­tión del valor de cambio, Marx produce una teoría extremadamente primitiva. Sin embargo tales consideraciones son válidas allí donde reina plenamente la mercancía, en la sociedad capitalista.

Esto muestra efectivamente que el valor de uso no existe, que lo que se llama valor de uso es simplemente un objeto de uso y nada más. Aplicar el tér­mino "valor" a un objeto de uso está tan desprovisto de sentido y es tan pre­científico como el uso alquímico del término sal, que se aplicaba al azúcar tanto como a las sales debido al parecido externo entre el azúcar y la sal.

Lo que tenemos aquí no es un argumento científico, sino un motivo lega­lista. Si Marx creyese verdaderamente lo que sostuvo aquí debería haber cambia­do la expresión cada vez que utilizaba "valor de uso" en su libro. Pero se cuidó de hacerlo, y ningún marxista después de él lo ha hecho y han seguido dando crédi­to a su argumento. Están obligados a evitar la cuestión. Cuando Marx dice que "el valor de uso sólo puede realizarse en el uso o consumo" parece sensato imaginar que habla de objetos de uso. Un pedazo de carne no se realiza al ser comido.

El valor de uso del pan se lleva a cabo en la digestión, en su descomposi­ción en el proceso digestivo, eso es todo. El valor de uso es por tanto exactamen­te contrario al objeto de uso. Es su negación, la disolución de su realidad como objeto o forma.

Marx precisa: "Como valor de uso, las mercancías tienen todas diferen­tes cualidades, como valor de cambio sólo pueden tener diferentes cantidades". Aquí volvemos a los conceptos de cualidad y cantidad. Veremos que el objeto de uso no es el valor de uso, y que si un objeto se consume ya no puede ven­derse. El objeto debe permanecer intacto, y es a este objeto intacto a lo que Marx llama cualidad.

De forma que el valor de uso no es, como pretenden algunos pseudo­marxistas, la cualidad de un objeto. La cualidad es simplemente el objeto en sí mismo, su cuerpo, su extensión y duración. Todo esto es en el fondo la misma cosa: su estado.

Si yo compro un par de zapatos, su uso o consumo no puede ser su cualidad. La cualidad propiamente hablando es su permanencia, su constancia como objeto, su resistencia a la destrucción.

Es evidente que estos zapatos preservarían mejor su cualidad si no fuesen utilizados, si se guardasen en un armario. Los comerciantes los tratan de esta forma si quieren venderlos. El más leve uso reduce su precio de una forma que ninguna ley marxista puede explicar. Sin embargo, si no utilizo mis zapatos no tienen uso para mí. El valor se crea al utilizarlos, pero no al llevarlos o consumirlos. Cuando compro zapatos busco buena calidad para evitar el desgaste, que no puedo eludir si los zapatos tienen que servirme. Esta utilización y este consumo -o desgaste- no son idénticos. Hasta para el consumo de pan el problema es más complicado. Yo no como pan para destruirlo, sino para producir energía dentro de mí. Sólo aquella parte del pan que sirve a este propósito productivo tiene valor para mí.

La mercancía es cualidad como objeto de uso y cantidad como valor de cambio. Esta fórmula, que se considera como una renovación de conceptos cien­tíficos llevada a cabo por el materialismo dialéctico, sería puramente estática e inútil si no tratase del paso de la cualidad a cantidad y viceversa. Sin embargo, este proceso perpetuo no tiene una fórmula científica, y es tratado por el mar­xismo de un modo muy superficial y no científico.

Lo que escapa a los marxistas en esta fórmula es que el pretendido valor de cambio según Marx no es el valor, como tampoco el valor de uso es el obje­to. El pseudo-valor de cambio marxiano es simplemente la neutralización de dos valores por equivalencia, y esta equivalencia se expresa en esa cualidad llama­da dinero. El dinero no tiene más valor que un par de zapatos. Es un objeto de uso. Es una forma.

El valor mercantil de los objetos de uso no reside en su cualidad, sino en su diferencia cualitativa, es decir en su variabilidad. Así, el valor de cambio de dos mercancías no es su equivalencia sino su diferencia de precio, una diferencia úni­camente cuantitativa. Si todo tuviese el mismo precio éste no existiría. El valor de cambio es el cambio de precio o su variabilidad. El día en que todos los precios queden fijados el mercado ya no tendrá valor y la mercancía ya no existirá.

Es lógico por tanto sugerir que valor y proceso son lo mismo, que lo que Marx llamaba substancia del valor es el valor en sí y no la magnitud del valor, como lo confirma el hecho de que la magnitud no es sino la cantidad de una cualidad. Sin embargo, el valor es una cantidad de cualidades en proceso que cambian.

Variabilidad y estabilidad

¿Qué consecuencias tiene esta nueva definición del valor latente? Todos los objetos, si el hombre es capaz de extraerlo, forman un estado de cosas. El valor no existe como los objetos. No se poseen los valores, pero se pueden pose­er los objetos que contienen un valor latente. Todos los objetos, si el hombre es capaz de extraerlo, pueden tener valor. De una u otra forma todo es valor, por­que todo es proceso. Toda la materia fluye y desaparece perpetuamente. El valor es por tanto una propiedad objetiva de la materia: su dinamismo. El valor de una forma, o una cualidad, depende de la facilidad con la que puede disolverse y liberar sus energías latentes. La facilidad con que una cualidad se transforma en otra es su valor. El ataque socialista contra la propiedad privada se debe por con­siguiente a la voluntad de destruir un sistema que bloquea los valores, los man­tiene en privacidad, es decir, priva a la sociedad de su utilización.

Indudablemente no existe el valor fijo. Si se fija significa que ya no es un valor, sino una cualidad. Marx muestra cómo el capital se transforma de variable en constante, de valor en cualidad, para establecer la necesidad inexo­rable de la transformación de la sociedad capitalista en socialista en base a este hecho evidente fácil de probar científicamente. El valor, en tanto que proceso, sólo puede ser progresivo o regresivo. No existe por tanto valor que no sea plus­valor o liberación de valor, o bien desvalorización o pérdida de valor. La fijación del valor en un objeto como reproducción idéntica es su neutralización, su transformación en cualidad -o su reificación.

Por ejemplo, Marx subraya que el capital constante es el medio de pro­ducción. Este medio es incapaz por sí mismo de producir un proceso, de crear riqueza o plusvalía. No puede más que repetir la misma producción con la misma cadencia. Cuanto más desarrolla su utillaje técnico la producción indus­trial, más valor pierde su producción en tanto que mercancía, hasta una autóma­tización total que entregue los productos por así decir gratuitamente.

Marx prueba de esta manera que no son las máquinas las que producen valor (y menos aún plusvalía). La plusvalía se crea en el capital variable, que se hace con los hombres.

¿Qué es lo que hizo creer a Marx que los obreros crean la plusvalía? ¿De dónde viene esta plusvalía que, de acuerdo con Marx, se extrae del obrero? ¿Dónde está la variable que permite esta creencia en el beneficio?

No puede residir en la explotación de la capacidad profesional y del talento individual del obrero. Esto no cuenta en la producción industrial. Los obreros no son explotados por la cualidad sino únicamente por la cantidad de su trabajo.

El trabajo del obrero se cuenta en horas de trabajo, y como el beneficio y la riqueza se crean en la explotación del hombre, el contenido del valor es el trabajo, y su medida es la hora de trabajo humano según las teorías capitalistas y socialistas.

En época de.Marx se podía imaginar que el beneficio aumentaba porque los obreros trabajaban cada vez más. Pero después de organizarse, los obreros han reducido sus horas de trabajo, mientras que el beneficio no ha dejado de aumentar. ¿Cómo se presenta la explicación marxista en este punto? Es simple.

Un hombre tiene derecho por sí mismo a lo que produce. Pero el obre­ro produce más de lo que necesita para mantener su vida, y con el desarrollo de la técnica emplea cada vez menos tiempo en producir lo suficiente para sus pro­pias necesidades. Como su tiempo de trabajo casi no disminuye se encuentra cada vez más explotado.

Es por tanto el desarrollo de la máquina el que provoca esta explotación creciente del trabajo del obrero, la aceleración de la producción. Pero ¿de dónde procede esta variabilidad? No del obrero que trabaja con la constancia de la cos­tumbre. Ni de las máquinas, que trabajan con la constancia de un reloj. Ni tam­poco del capitalista o del fabricante, que siempre deja que la fábrica marche a la mayor velocidad posible. Quienes provocan este cambio son los inventores de nuevas máquinas más rápidas. Es su idea la que se explota y crea plusvalía: en el momento en que se comunica a todas las fábricas, una idea nueva ha perdido ya su valor o su capacidad para crear plusvalía.

Lo que puede probarse es que el beneficio o plusvalía no se crea en el trabajo, sino en la propia variabilidad. Es algo en realidad bastante bien sabido. El movimiento, el cambio, y no la magnitud del precio, crean el beneficio.

Trabajo y valor

Tanto en la industria capitalista como en la socialista el trabajo es un proceso sin ninguna cualidad humana. Es un proceso cuantitativo y mecánico que se lleva a cabo cada vez menos por el hombre, reemplazado por la máqui­na. De forma que el concepto mecánico de trabajo es perfectamente aplicable al trabajo industrial.

El concepto mecánico de trabajo consiste en que éste es el producto de la tensión y de la cantidad. Para tratar el trabajo como cantidad, la presión debe ser constante. Para calcular el valor de una hora de trabajo, todas las actividades deben llevarse a cabo con la misma tensión o intensidad, para que la unidad de trabajo represente la misma energía, que no es más que otra expresión del trabajo. Pero una hora de trabajo humano como medida de valor exige la eliminación de la variable en la intensidad del trabajo humano. Esta eliminación se hace por medio de las máquinas, que indican el ritmo general de la fabricación y constituyen la constan­te que elimina la plusvalía. La máquina representa por tanto la inercia o la resis­tencia a los cambios de la producción. Pero como el transporte de energía no puede hacerse más que mediante una caída de tensión, mediante el cambio en la misma, y como este transporte da a la energía su valor, el trabajo industrial no puede crear valor: carece de valor a causa de la constancia de su tensión. Si una hora de traba­jo humano es idéntica a otra hora de trabajo humano, el trabajo humano carece de valor. Ésta es la debilidad de la teoría marxista del valor, puesto que si el trabajo industrial carece de valor, el obrero que lo realiza no representa un valor humano superior al de otras clases por causa de su trabajo. Si posee este valor debe ser por otras razones. Si hay algo de cierto en la teoría marxista del valor no está en el tra­bajo, sino en el tiempo de trabajo, es decir, en el tiempo. El valor debe ser el tiem­po, y no el trabajo. Para el hombre, el tiempo no es otra cosa que una sucesión de fenómenos en un punto de observación del espacio, mientras que el espacio es el orden de coexistencia de los fenómenos en el tiempo o proceso.

El tiempo es el cambio que solo puede concebirse bajo la forma de movi­miento progresivo en el espacio, mientras que el espacio es lo estable que sólo puede concebirse en la participación en un movimiento. Ni el espacio ni el tiempo poseen una realidad o valor fuera del cambio o proceso, es decir, fuera de la combinación activa espacio-tiempo. La acción del espacio-tiempo es el proceso, y este proceso es así mismo la transmutación del tiempo en espacio y del espacio en tiempo.

De esta manera vemos que el aumento de la cualidad o resistencia al cambio obedece al momento cuantitativo. Ambos discurren paralelamente. Y este desarrollo constituye precisamente el fin del progreso socialista: el aumen­to de la cualidad mediante el aumento de la cantidad. Y permite que este aumento sea forzosamente idéntico a la disminución del valor, del espacio-tiempó. En esto consiste la reificación.

Pero el valor es el mundo, la realidad, la relación espacio-tiempo, el ins­tante. Y esta desaparición de la realidad es la que desde Hegel se llama reifica­ción. Esta reificación es la oveja negra del socialismo porque pretende hacer creer a la gente que el socialismo es capaz de devorar los valores y mantenerlos al mismo tiempo -lo que desgraciadamente es lo que se suele llamar imposible, cuando el marxismo no cuenta más que con lo probable. Esta óptica no lleva más que a otra forma de decir lo que ya hemos precisado, puesto que la transformación del tiempo en el espacio es la transformación de la cualidad en can­tidad, y la del espacio en tiempo la de la cantidad en cualidad.

La rigidez, la inercia, la constancia o la cualidad de la materia se debe a la rapidez del movimiento, que en el objeto es tensión pero que, liberada, se transforma en velocidad. Una velocidad es en sí misma una inercia, una cuali­dad, y el valor se encuentra solamente en el cambio de velocidad, en la acelera­ción; pero como la aceleración disminuye la posibilidad de cambio, la liberación del valor es al mismo tiempo una desvalorización. No se repite, el proceso es irreversible y constituye el progreso.

La magnitud que determina el valor es el espacio-tiempo, el instante o el acontecimiento. El espacio-tiempo reservado a la existencia de la especie humana en la tierra expresa su valor en acontecimientos. Allí donde no hay acontecer, no exis­te tampoco historia. El espacio-tiempo de una vida humana es su propiedad privada. Es el gran descubrimiento de Marx desde la perspectiva de la liberación humana, pero también el punto de partida de los errores de los marxistas, pues una propiedad no se convierte en valor sino en la medida en que se realiza, se libera y se utiliza, y lo que convierte el espacio-tiempo de una vida humana en una realidad es su varia­bilidad. Lo que convierte al individuo en una valor social es su variabilidad de com­portamiento con respecto a los demás. Si esta variabilidad llega a hacerse privada, excluida de la valoración social -como sucede de hecho en el socialismo autoritario-­, el espacio-tiempo del hombre se hace irrealizable. Así, el carácter privado de las cualidades humanas (los "hobbies") se convierte en una desvalorización todavía mayor de la vida humana que la propiedad privada de los medios de producción, pues en el determinismo socialista lo inútil es inexistente. En lugar de abolir el carác­ter privado de las propiedades, el socialismo no ha hecho más que llevarlo hasta el límite, convirtiendo al hombre mismo en un ser inútil y socialmente inexistente.

El fin del desarrollo artístico es la liberación de los valores humanos mediante la transformación de las cualidades humanas en valores reales. Y es ahí donde comienza la revolución artística contra el desarrollo socialista, la revolución artística vinculada al proyecto comunista.

Prodigalidad y economía

El marxismo es la primera filosofía que ha mostrado los problemas eco­nómicos como esenciales, al condicionar el comportamiento del hombre. Hay una buena razón para ello. La economía juega, desde la industrialización, un papel cada vez mayor en la vida humana. Pero ¿en qué consiste este nuevo fenó­meno, cada vez más importante?

Si se analizan los orígenes de las reflexiones económicas vemos que se limitan a señalar en primer lugar el orden del gasto en la conducta de un gestor. Sólo más tarde el sentido del término economía se desplaza e indica el ahorro obtenido sobre los gastos. El problema económico del rendimiento no se estu­dia. Se llama riqueza; y una vez establecida la relación entre rendimiento, aho­rro y gasto se desarrolla una ciencia que se llama economía política, que trata de la producción, de la repartición y del consumo de las riquezas.

La riqueza, el fenómeno por el que hemos iniciado nuestro análisis, no revela una necesidad, sino la abundancia, el resto, la plusvalía o la variedad.

Si esta riqueza se consumiese de una forma natural, se prodigase, se dilapidase, se desperdiciase abundantemente por decirlo así, no habría habido nunca problemas económicos. Estos no surgen más que en el momento en que la riqueza es acumulada, reunida o economizada, adquiriendo forma de reserva -de una acumulación de riqueza a partir de la que se forman las economías. Es únicamente una cuestión de consumo o no-consumo (ahorro). Es la cuestión económica que preocupa sobre todo a las personas.

Marx desplaza el centro del interés económico alrededor del rendimien­to y los recursos productivos, anticipando que la acumulación de ahorro es, desde la antigüedad, la fuente de todas las desgracias del hombre; y que la equi­valencia entre producción y consumo sería la fuente de la felicidad. En este caso, además de la acumulación de riqueza.

Crea así una economía perfectamente equilibrada, y una nueva ciencia económica que no apunta ya a la riqueza, sino solamente a la armonía de las diferentes partes de un todo, de una unidad o de una cualidad. La economía humana y social se identifica con la economía biológica, la ecología. La econo­mía biológica, o socialista, del equilibrio armonioso reemplaza así a la econo­mía política que ignora las fuentes de la riqueza.

Para comprender este desarrollo hace falta entender lo que es objetiva­mente la política desde sus orígenes. Lo que en la ciudad helénica se llama polí­tica es la acción de una comunidad basada en la ignorancia completa de las con­sideraciones económicas. Es la comunidad pródiga: la acción antieconómica de una unidad social o la variable en el comportamiento de una unidad. La política es por tanto el medio general de introducción de lo nuevo y de lo inesperado en el comportamiento de todo el grupo. Es el desarrollo histórico.

"El Capital, crítica de la economía política" no critica en realidad la economía, sino el hecho de que se la transforme en política. Marx propone como remedio contra las consecuencias de la política (incertidumbre, inestabilidad, inseguridad social y productiva) una política socialista, o una política verdadera­mente económica, más exactamente un sistema económico que elimine necesa­riamente al final toda posibilidad y toda utilidad de hacer política.

Viendo que el estado se emplea como instrumento para hacer la políti­ca, el movimiento socialista piensa alcanzar la disolución del estado eliminando la clase que domina la política.

El objetivo político del marxismo es reemplazar el estado por una admi­nistración inofensiva y automática del conjunto de los asuntos que suscitan un interés común. Y esto quiere decir, en lenguaje socialista, que el instrumento decide todo. Los robots-estadísticos, dirigidos por sondeos eficaces de la opi­nión pública, que calculan en función del deseo o no-deseo del mayor número, pueden aseguramos una dictadura perfecta y eficaz de la mayoría en la sociedad futura, sin ninguna posibilidad de engaño, es decir, de hacer política, de hacer que el hombre domine al hombre.

Pero el hecho es que esta administración técnica, que está en formación en todo el mundo, elimina toda posibilidad de juego político, pero no elimina en la misma medida al estado. Por el contrario, todo se convierte en estado. El esta­do no es un instrumento para hacer la política. Por el contrario, es un instrumen­to para evitar o disminuir los estragos de la política. El estado se crea para ase­gurar una estabilidad para uso de la clase dominante, y esta estabilidad es preci­samente económica. El hombre de estado no aparece bajo la forma de empera­dor, de rey, de noble, de capitalista. Sobreviene bajo el aspecto de los "mayor­domos", la economía, la burocracia, el primer modelo de robot-estadístico.

El interés es el valor

Hay que considerar hoy la economía como la neutralización de una variable, la que va de la pobreza a la riqueza. La economía es la constancia (o la cualidad) consumo-producción.

A medida que la economía social encuentra su equilibrio, su autonomía, reemplaza a la política, que pierde importancia. La política indica la importan­cia de las relaciones sociales; la economía indica las relaciones necesarias.

Lo que ignoran voluntariamente los marxistas es que todo lo que se hace necesario deviene también sin importancia, sin interés, porque deja de ser un problema. Ya no es importante, es indispensable. Ya no se toma en considera­ción. La ausencia de importancia y de interés de una cosa evidente es necesaria, es la inutilidad de la toma de conciencia, de atención. Nada más.

El "entre" que existe entre las cosas (teniendo en sí mismo un carácter de cualidad y de cantidad), es el proceso de valor. El punto de partida del mar­xismo, como hemos dicho, es el tratamiento del valor o el interés. Y la debili­dad del marxismo es no haber concebido el interés desde un punto de vista cien­tífico. Los marxistas han concebido por tanto el desarrollo científico como el reflejo de los intereses. Pero esto se debe a no haber distinguido entre ciencia y técnica.

Nuestra definición de valor permite clarificar este campo voluntaria­mente oscurecido por los políticos, el de los intereses. El idealismo burgués sobrevive en el marxismo en la convicción de que lo que no es concebido por el hombre no existe. Sólo la toma de conciencia confirma la existencia de un fenó­meno. Pero sólo los fenómenos que interesan al hombre como fenómenos sen­soriales y que provocan su atención penetran en su conciencia. De forma que se figura que la ignorancia de los acontecimientos individuales equivale a su desaparición.

Lo que sucede en realidad es su reificación. La reificación de los acon­tecimientos es su alejamiento de la atención humana, la disminución de su inte­rés en relación al hombre. Pero el proceso en sí sigue siendo el mismo.

El idealismo científico

El determinismo racional es el principio según el cual todo es conocido o cognoscible, y todo lo que es cognoscible debe ser conocido. Esto implica automáticamente que toda producción no es más que reproducción, que lo que existe es el devenir, y recíprocamente. Lo que significa, traducido a nuestro len­guaje, que cualidad y valor son idénticos.

La identidad entre lo existente y el devenir es la identidad entre inmo­vilidad y progreso, entre lo reversible y lo irreversible, lo que se justifica obje­tivamente por el hecho de que la inercia es idéntica al movimiento regular.

Pero como es incontestable que no se dan reacciones de conciencia más que en la medida en que son provocadas por fenómenos desconocidos, y como el valor de la conciencia está condicionado por la variabilidad de sus reacciones, que depende de la diversidad de factores desconocidos a los que se entrega la conciencia, la inteligencia como proceso se halla en contradicción con la forma racional.

La racíonalización mata la toma de conciencia, que es el propio método del razonamiento. El racionalismo como meta, o cualidad, mata el método racio­nal. De esta forma el racionalismo se instala como un idealismo absoluto, como obligación de pasar por los conceptos del idealismo científico eliminando la cre­ación de ideas (la acción fantástica, artística).

La economización de la conciencia se hace por la sistematización con­trolada de los métodos educativos. En estos, los factores desconocidos son dosi­ficados minuciosamente para que ocupen toda la atención del sujeto a educar. El educador que manipula esta dosificación conoce por adelantado estos fenóme­nos y se sirve de ellos para obtener reacciones normales, conocidas y deseadas. Este proceso de toma de conciencia se convierte en un deber social, estable­ciendo las cualidades de los conocimientos y normas de conducta lo bastante complejas para corresponder a las capacidades de absorción de cada individuo: una carga de ideas inertes que excluyen toda variabilidad de conciencia fuera del sistema establecido. La única forma de mantener la lucidez en medio de esta transformación del individuo en instrumento es hacerse el imbécil evitando ser detectado. Esto se hace cada vez más dificil.

La plusvalia como parte del sistema biológico

Podemos concluir que ningún interes es científica u objetivamente más justificable que cualquier otro. Un proceso no es valioso más que por la relación entre los intereses que provoca. Dar importancia a un proceso suprimiendo otro no es justificable más que en relación a un interés por el que el proceso es cre­ación de un valor, de un progreso.

La creación de un valor se hace siempre a través de la desvalorización de otro. Sin embargo, es posible utilizar un valor sin que se cree otro. Y es posi­ble combinar el gasto con la valorización: se trata del sistema experimental.

La desvalorización de un valor puede ser completa (destrucción de la fuente) o puede ser económica: su reducción a la unidad de gasto necesaria para una eficacia precisa y única. La reducción de un proceso a su estado económico es la reificación. Es la reducción del valor a un instrumento funcional. El de­sarrollo valorizador es negado en una cualidad estable.

La economización puede justificarse por la pereza, siguiendo la ley del menor esfuerzo; o puede venir exigida para poder disponer de una energía libe­rada dedicada a intervenir en nuevos dominios. En el último caso hay plusvalía. La plusvalía es por tanto indispensable para todo progreso.

La plusvalía no es, como dicen los marxistas, un fenómeno puramente capitalista. Existe, bajo diversas formas, en todos los estadios biológicos y sociales. La eliminación del capitalismo no es la eliminación de la plusvalía, salvo en un dominio preciso y limitado.

La economía, que engloba todos los problemas de las relaciones entre rentabilidad y gasto, no es un sistema que concierna específicamente al capita­lismo, sino a la sociedad humana en general. Es un proceso particular de toda la biología. La economía humana, socialista y capitalista, no se distingue en su espíritu general de los principios económicos de todos los demás sistemas bio­lógicos.

La obra de arte como fuente de contra-valor

Hay fuentes de energía inorgánica que forman la base de la industria que se agotan por completo con su utilización. Su forma es la forma del contenido, o de la substancia, y se agotan con ella.

Hay otras fuentes naturales: las que se renuevan al participar en un retor­no perpetuo. Este ciclo puede ser el de la propia naturaleza (sol, lluvia, viento, etc.) o también un retorno del valor del trabajo humano, como en la agricultura. Aquí la forma parece preceder a la substancia y sobrevivirle. Y sólo la inven­ción de formas que se distingan de las de la substancia, que se opongan a ella, se encuentra en disposición de utilizar tales fuerzas. La industria es la explota­ción de la materia inorgánica, mientras que la agricultura es la explotación de la naturaleza, o de la vida biológica.

Hay, por fin, una forma que entrega su contenido sin vaciarse (que se recarga por sí misma), el arte, la creación espiritual, que mantiene sus cualida­des al tiempo que esparce sus valores. El secreto de esta propiedad, que algunas personas llaman sobrenatural y metafísico y al que otras niegan existencia algu­na, es que la fuerza liberada no hay que buscarla en la obra de arte, sino en aque­llo que la percibe cuando es capaz de percibirla. El valor no surge de la obra, sino que se libera en el espectador mismo. Esta es la explicación simple y material del valor de la obra artística y de todos los demás valores llamados espirituales.

El valor de este arte constituye así un contra-valor con respecto a los valores prácticos, y se mide en un sentido inverso al de estos últimos. El arte es una invitación a un gasto de energía sin fin preciso, e independientemente del que el mismo espectador pueda atribuirle. Es la prodigalidad. Todos aquellos que son demasiado avaros o totalmente incapaces de un esfuerzo de este tipo detestan el arte. De forma que el valor artístico es, al mismo tiempo, un valor sin sentido y la manifestación misma de la libertad de acción del individuo. No es que cada espectador pueda hacer de la obra lo que quiera, sino que dispone sobe­ranamente de nuevas energías liberadas en él. Nadie las puede controlar. Y si no se dispone de energía que liberar en este sector no se ve nada. He aquí la razón por la que el arte es inquietante socialmente y políticamente tan importante: es un objeto en sí. Aunque la obra de arte no es sino confirmación política, es la fuente misma de la política, de la inspiración.

No obstante, se ha imaginado que el valor del arte reside en su duración, en su cualidad. Y se ha creído que el oro y las piedras preciosas constituían valo­res artísticos, que el valor artístico era una cualidad inherente al hombre como fuente esencial de valor.

Progreso y gravedad

Actualmente hay muchas discusiones. a favor y en contra de las ideas progresistas en el campo cultural. Antes de tomar partido por su verdad y su jus­ticia, veamos.el contenido moderno del concepto de progreso. La idea de pro­greso está ligada a la de ascenso, de erección, al movimiento desde un estadio inferior a otro superior.

Es imposible identificar-este movimiento, como ha hecho el entusiasmo idealista de tantos "progresistas", con un movimiento estable que sería idéntico a la inercia. Al hablar de progreso, se está obligado a hablar desgraciadamente de movimientos no uniformes, y más precisamente de movimientos en acelera­ción. Constatamos en primer lugar, con Einstein, que este progreso no es abso­luto, necesario o ideal; y constatamos a continuación que el efecto de los movi­mientos en aceleración en el espacio, fuera del campo de gravedad, daría exactamente el mismo resultado que producen, en nuestra vida sobre la superficie de la tierra, los efectos de la gravitación. Esto da qué pensar.

La conducta consciente no es posible sin aceleración, y el progreso en aceleración armoniza nuestra relación universal con nuestras condiciones pri­meras. Las consecuencias de este descubrimiento son demasiado amplias para profundizar aquí en ellas. Pero esto muestra que aunque la idea ético-idealista de progreso esté condenada al abandono, permanece todavía el la transcenden­cia del progreso. Y la certeza de que las discusiones acerca de este asunto debe­rán tomar en lo sucesivo su punto de partida en las nuevas consideraciones sobre el movimiento y la gravedad, en los problemas de la creación de campos de gra­vedad.

Dicho esto, pasemos al examen de un problema cercano: la complemen­tariedad. El descubrimiento de los quanta o la constante de Planck -que nosotros consideramos como una cualidad, precisión terminológica de extremada impor­tancia- ha llevado a Niels Bohr a su teoría de los complementarios. Ésta era imposible de conciliar aparentemente con el materialismo dialéctico, pero dicha imposibilidad se derivaba de la influencia de un subproducto erróneo del mate­rialismo dialéctico y de la falta de consecuencia de las teorías de Niels Bohr.

La paradoja de las situaciones complementarias parece poder explicar­se así: tenemos una caja y queremos ponerla en un estante, pero no podemos alcanzar el estante sin subirnos a la caja, de forma que nunca podemos disponer a la vez de la caja y del estante. Pero estos actos no constituyen situaciones que se excluyan simplemente; son contrarias. Pongamos otro ejemplo: cuando observo una estrella, mi mirada avanza hacia el tiempo a través del espacio al mismo ritmo que hacia el espacio a través del tiempo: depende de la elección de uno de los dos factores como instrumento y del otro como objeto. Bohr no ha descubierto que el instrumento no es ni el objeto ni el sujeto, sino la neutralización de ambos.

Hay disimetría entre el tiempo y el espacio, y sólo un nuevo estudio científico que averigüe las relaciones exactas entre simetría y disimetría podrá aportamos una síntesis satisfactoria de las relaciones entre cualidad, cantidad y valor. Pero, como quiera que sea, el concepto de contradicción dialéctica oculta domina el concepto de complementariedad.

La mercancía como objeto de uso socializado

Sería oportuno subrayar en este estudio que el socialismo no ha atacado nunca la riqueza (el derroche) del consumo capitalista. En esto no recuerda en absoluto la indignación que anima la revolución burguesa contra la nobleza.

Ello aclara la razón por la cual la revolución socialista tiene que estar precedida de la llamada revolución burguesa, es decir la realización del capita­lismo. Hay razones políticas para guardar silencio acerca de la cuestión de la riqueza: no se hace la revolución para empobrecerse. Pero la razón principal de este mutismo es que la revolución capitalista ha consistido esencialmente en una socialización del consumo. La industrialización capitalista aporta a la humani­dad una socialización tan profunda como la socialización propuesta por los socialistas, es decir la de los medios de producción. La revolución socialista es la realización de la revolución capitalista. El único elemento que debe suprimir­se en el sistema capitalista es el ahorro, pues la riqueza del consumo ya ha sido eliminada por los propios capitalistas. Encontrar hoy día un capitalista cuyo con­sumo sobrepase las necesidades más mezquinas es bastante raro. La diferencia entre el tren de vida de un gran señor del siglo XVII y un gran capitalista de la época de Rockefeller es grotesca y se agrava cada día.

La riqueza en la variabilidad del consumo ha sido economizada por el capitalismo, pues la mercancía no es más que un objeto de uso socializado. Y de ahí que los socialistas eviten plantearse el objeto de uso.

La socialización del objeto de uso, que permite considerarlo como una mercancía, reúne tres aspectos principales:

a) Sólo el objeto de uso que goce de un interés común y sea deseado por una cantidad suficientemente grande de personas puede servir como mercancía. La mercancía ideal es el objeto deseado por todos. Para que la producción indus­trial accediera a una socialización semejante, el capitalismo debía destruir la idea de la producción individual y artesanal, considerándola como "formalismo".

b) Para que pueda hablarse propiamente de mercancía se precisa la exis­tencia de una cantidad de objetos exactamente equiparables. La industria no se ocupa sino de objetos en serie, de fabricación cada vez más numerosa.

c) La producción capitalista se caracteriza por una propaganda del con­sumo popular que alcanza una importancia y un volumen increíbles. La recla­mación de una producción socialista sólo es la consecuencia lógica de la recla­mación de un consumo socializado.

La moneda es la mercancía plenamente socializada que indica la medi­da del valor común a todo el mundo. De forma que el dinero no puede medir más que valores sociales. El valor en su aspecto individual no puede medirse con dinero; y el valor del dinero, puesto que se desprende del standard-oro, ­reposa puramente en la convención social, se ha convertido en esta misma con­vención. Éste es el uso de la moneda en una sociedad socializada.

Pero, ¿cuál es esa convención social que mide el dinero? No es el tra­bajo, y no es ya tampoco la utilidad de las cosas. Todo indica que el dinero es la medida del tiempo en el espacio social.

Los anglosajones dicen acertadamente que el tiempo es oro. Pero el dinero sólo puede medir el tiempo inscrito en el entomo social. Fuera de este tiempo el dinero carece absolutamente de valor. El dinero es el medio para imponer la misma velocidad en un espacio dado, que es el de la sociedad. En el momento en que la sociedad se extiende a escala planetaria ya no hay posibili­dad de distinguir entre tiempo y espacio, y la historia no es ya posible.

La invención de la moneda es la base del socialismo "científico", y la destrucción de la moneda será la base de la superación del mecanismo socialis­ta. La moneda es la obra de arte transformada en cifra. El comunismo realizado será la obra de arte transformada en totalidad de la vida cotidiana.

El principio del recipiente

Hemos visto que el socialismo extrae del capitalismo el sistema de con­sumo y de producción eliminando el ahorro. Esto es una actitud de propaganda más que un hecho; puesto que la socialización constituye realmente un sistema basado en el ahorro absoluto. Consideremos, en efecto, el objeto de uso. Ya hemos señalado que el objeto de uso se convierte en una mercancía en el momento en que se hace inmediatamente inútil, en que se rompe el vínculo cau­sal entre el consumo y la producción. Sólo el objeto de uso transformado en aho­rro, guardado en depósito, se convierte en mercancía, y ello solamente en el caso en que exista cierta cantidad de objetos de uso en depósito. Ahora bien, este sis­tema de stocks, que constituye la raíz misma de la mercancía, no es eliminado por el socialismo; todo lo contrario, el sistema socialista está basado en el depó­sito de toda producción, sin excepción, antes de su distribución, con el fin de asegurar un control perfecto de la misma.

Hasta ahora, nunca se ha analizado la"'acumulación -el depósito o el aho­rro- en la forma que le es propia, es decir, la del recipiente. El depósito se efec­túa en función de la relación existente entre el recipiente y el contenido. Hemos subrayado al principio que la sustancia que por lo común se llama contenido no es otra cosa que el proceso; y bajo la forma del contenido, significa una materia en depósito, una fuerza latente. Sin embargo nosotros siempre la hemos consi­derado a partir de su propia forma estable. La forma de un recipiente es una forma contraria a la de su contenido; su función consiste en impedir al conteni­do que entre en proceso, a no ser bajo condiciones controladas y limitadas. La forma-recipiente es también algo muy diferente de la forma de la materia en sí, donde nunca existe otra cosa que la forma del contenido; aquí, uno de los tér­minos se encuentra en contradicción absoluta con el otro. Es solamente en el dominio biológico donde el recipiente se convierte en función elemental. Por así decirlo, toda la vida biológica ha evolucionado oponiendo las formas-recipien­tes a las formas de la materia. Y el desarrollo técnico sigue el mismo camino; en definitiva, todos los sistemas de medida, de control científico, son relaciones que se establecen entre las formas objetivas y las formas-recipientes.

Las formas-recipientes se establecen como contradicción de las formas medidas. La forma-recipiente oculta normalmente la forma del contenido y posee asimismo una tercera forma: la de la apariencia. Estas tres formas nunca se distinguen claramente en las discusiones en torno a la forma. Las tres son for­mas reales, formando parte integrante de nuestra percepción de la materia, y estableciendo una escala de contradicciones que nos permite distinguir entre el mundo de la materia inorgánica, el de la naturaleza biológica, y el de nuestras sensaciones. Pero a estas formas llamadas reales se añaden las formas imagina­rias establecidas por el pensamiento: las formas simbólicas.

Los sistemas científicos y filosóficos se distinguen entre ellos según su forma de confundir formas que no tienen nada que ver una con otra en cuanto formas, si se entiende esta palabra en un sentido claro, sin contradicción interna.

En la medida en que se puede decir que la forma es unidad y la cantidad igualdad, y que existe una contradicción completa entre estos dos aspectos de la materia, el recipiente es justamente el instrumento que permite, en apariencia, ­eliminar las contradicciones entre unidad e igualdad mediante la unidad de la forma (del recipiente) y la igualación del contenido, la neutralización de las for­mas del contenido por su número; estas contradicciones se neutralizan al aumentar la magnitud según las leyes de la probabilidad. Es el principio del depósito, el de la caja de ahorro o de seguridad, e incluso el de las latas de conserva. Para alcanzar unidades cada vez más iguales, cada vez más justas, basta desarrollar la unidad del recipiente, hacerlo más grande, ya que su forma puede cambiarse independientemente del contenido al no tener nada que ver la forma del reci­piente con la de su contenido. Éste es el principio del desarrollo capitalista tanto como del socialista, y en todas sus teorías sobre las relaciones entre la forma y el contenido no se trata sino de meter cosas en cajas.

Un nuevo impulso

Los socialistas han elaborado programas políticos para tomar el poder. Han sido así llevados a aceptar el concepto de política de estado, que se opone absolutamente a las perspectivas de Marx, basadas siempre en el rápido debili­tamiento del estado. Han utilizado al estado y han hecho así lo contrario de lo que creían hacer.

Hay que retomar el estudio de la Primera Internacional para discernir la riqueza del movimiento obrero en el futuro, paralelamente al estudio de las pers­pectivas programáticas sobre la vida cotidiana en ciertas corrientes utópicas como el fourierismo, sometiendo también a esta nueva óptica los intentos de Ruskin y de Kristen Kold. En la Asociación Internacional de Trabajadores las divergencias a propósito del estado y la autoridad se desarrollaron deprisa en forma de oposiciones absolutas. La división del movimiento obrero no ha cesa­do desde entonces, ni con la Segunda Internacional que era propiamente socia­lista, en el sentido que nosotros aceptamos aquí, ni con la Tercera que se pre­tendía "comunista" sin poder distinguirse de los fines socialistas, excepto en la cuestión de los medios de acceso al socialismo. Muchas de las contradicciones han sido diferidas a un vago futuro, suponiendo que la sociedad socialista se transformaría en comunista. Pero este paso se ha previsto sin ser conscientes de que, según las leyes de la dialéctica, cuando semejante salto cualitativo tenga lugar, deberá revelar que el comunismo es lo contrario del socialismo.

Las celebridades rusas de la historia han mostrado después cruelmente que ningún cambio se da nunca de un modo tan lineal, evolucionista e idílico como querrían sus promotores. Ahora que las formas de socialización que pro­gresan en el este como en el oeste han desengañado a los revolucionarios, es tiempo de retomar, en toda su amplitud, el proyecto comunista, negación de esta socialización y único modo de superar las alienaciones actuales.

Allí donde se manifiesta (ya sea en el capitalismo, en el reformismo o en el poder llamado "comunista"), la burocracia aparece como la realización de la socialización contrarrevolucionaria en cierto modo común a los diversos sec­tores rivales del mundo actual. La burocracia es la forma-recipiente de la socie­dad: ella bloquea el proceso, la revolución. En nombre del control de la econo­mía, la burocracia economiza sin control (para sus propios fines, para la conser­vación de lo existente). Detenta todos los poderes excepto el poder de cambiar las cosas. Y todo cambio se hace en primer lugar en contra suya. En este momento, la opción por construir spoutniks es en sí contraria a la opción de pro­ducir bombas nucleares. Pero su justificación social sigue siendo la misma.

El comunismo real será el salto al reino de la libertad y de los valores de la comunicación. El valor artístico, contrario al valor utilitario (que de ordinario se denomina material), es el valor progresivo por cuanto constituye la valoración del hombre mismo a través de un proceso de provocación.

Desde Marx, la política económica ha mostrado sus impotencias y sus inversiones. Una hiperpolítica deberá tender a la realización directa del hombre. El fin de la economía llevará así a la realización del arte. Se trata de conocer los fines más apasionantes para que las masas, decidiendo alcanzar estos fines que le conciernen, tomen en sus manos su propia suerte. Es preciso buscar nuevos fines artísticos que den a la vida un interés nuevo, posibilitando al hombre el goce de situaciones superiores. La necesidad y la ausencia de tales perspectivas han constituido en los últimos tiempos el telón de fondo de la mediocridad general. Porque ninguna idea tuvo jamás el poder revolucionario del marxismo, ni ha perdido su impulso tan rápido.

LA LUCHA FINAL

Los teóricos dogmáticos del marxismo son muy capaces evidentemente de rechazar todas estas argumentaciones y de clasificarlas como un formalismo abstracto por una simple razón. Ellos sostienen que una teoría no tiene sentido más que cuando se halla el interés que refleja; y hasta ahora han sido capaces de convencerse a sí mismos, con argumentos cada vez más estúpidos, donde la lógica es reemplazada por la violencia de la expresión, de que todo lo que no refleja el interés del proletariado no hace sino reforzar el capitalismo. Se trata ahora de saber si serán capaces de englobar nuestras reflexiones en la misma categoría, y si harán creer por mucho tiempo todavía que ellos reflejan el inte­rés del proletariado.

Para entender la excusa original de esa actitud marxista, hay que recor­dar en primer lugar que el socialismo científico no es negado como una teoría científica sino como un discurso de defensa en un proceso, como argumentación ético-jurídica donde los hechos científicos representan en primer lugar las prue­bas de culpabilidad contra la clase capitalista, en favor de la clase desposeída. El abogado Karl Marx defiende la completa inocencia de su cliente, que no es una persona, sino una clase, e inculpa a su acusado de robo y violación. El asun­to a debate es el derecho a los medios de producción de la industria, que los dos adversarios están de acuerdo en considerar como el único medio de producción socialmente justificable.

Marx presenta en El Capital el acta de acusación documentada contra la clase capitalista. Es aplastante. Los indicios y los testigos son irrefutables, y lo siguen siendo después de cien años. Los defensores del capitalismo no han encontrado nada con lo que contraatacar, sino las más sórdidas excusas. El arma empleada por Marx es la misma que los capitalistas ensalzaban: la precisión científica. Marx ha ganado el proceso con argumentos análogos a los que Shakespeare hizo triunfar contra Shilock: la relación entre la exactitud, la preci­sión y la justicia; la identidad entre verdad y cantidad. Pero la absolución del deudor no fue un acto de justicia, sino de teatro bien representado, debido a la habilidad del abogado que permitía al juez cometer una injusticia por caridad sin violar la ley. Es por tanto este compromiso en una lucha ética y humana el que da a la obra de Marx una calidad literaria y dramática que la sitúa entre las obras-cumbre de la literatura humana, que le da el carácter de una obra de arte. La conciencia de la justicia no se ha repuesto jamás del golpe que Marx le ha dado al probar que la clase dominante era la verdadera criminal; y que las auto­ridades oficiales de la justicia, del honor y del altruismo no existen más que para justificar y proteger a este criminal; y que el inocente, el príncipe del futuro, el hombre del mañana, era ese pobre clochard embrutecido y harapiento, sin sub­sistencia, sin posesión alguna: el proletario. El proceso está ganado, aunque no se haya ejecutado todavía con todas sus consecuencias.

Lo embarazoso en la concepción marxista que ha llevado a esta victoria es una tendencia a hacer ver que sólo las verdades que juegan algún papel en el proceso social son importantes. Sin embargo una verdad sin importancia inme­diata en el proceso social puede hacerse importante más tarde, así como una ver­dad inmediatamente injustificable ante la opinión pública puede tener ulterior­mente el mayor interés. Es el caso de todo lo que es completamente nuevo. El socialismo escamotea este problema pretextando que no hay nada radicalmente nuevo, que toda producción es reproducción. Es aquí donde se descubre no sólo la injusticia, sino también la impotencia del socialismo, tan incapaz de compren­der lo nuevo como de liberar a las masas esforzándose por lo auténticamente nuevo.

La teoría económica del marxismo se basa en el derecho irreductible del individuo a su propia producción, y la teoría socialista se basa en la comunidad de necesidades del consumo. Esto quiere decir que los elementos para las nece­sidades de consumo de todos pueden producirse por cualquiera en menos tiem­po gracias al uso de maquinaria, y distribuirse después a cada uno de acuerdo con sus necesidades. Esto implica que todos están obligados a participar en esta producción necesaria cuyo tiempo, disminuido por la industrialización, se redu­ce aún más mediante la automatización.

Cada individuo dispone así de un tiempo y de una energía libres en constante crecimiento. Pero el socialismo no se ha preguntado nunca cómo podrá disponer el individuo libremente de esta energía individual (ha expulsado estos problemas candentes al estadio comunista, concibiéndolo como un vago paraíso estático al final de la historia). Por el contrario, la socialización impone en lo inmediatamente real falsas necesidades y múltiples obligaciones en el sec­tor de la producción tanto como en el del consumo. He aquí el punto de partida para una nueva revuelta por la liberación del hombre. Este programa superior criticará todas las ideas sobre las necesidades convencionales y pretendidamen­te sociales en beneficio de un compromiso libre en los juegos sociales, en el campo creativo. Probablemente se verá en el futuro que tales juegos encuentran sus peores enemigos en las organizaciones profesionales. Hasta el momento en que las especializaciones profesionales hayan entrado claramente en proceso de descomposición no aceptarán participar, en nombre de la necesidad, en la pro­ducción y el consumo que exceda la necesidad biológica y material irrefutable; no admitirán de buena gana una creación técnica que ponga los medios indus­triales al servicio de fines lúdicos libres.

La clase obrera en su época puramente proletaria era la expresión máxi­ma de esta aspiración a la liberación humana. Hoy se instala cada vez más en la actitud opuesta. La dialéctica de este cambio es simple, y su ignorancia es el error elemental del socialismo. El proletariado industrial ha tenido un papel único como fuente de inspiración durante un siglo. Era la fuerza dominante no a causa de su cantidad ni de su unidad, sino a causa de su disponibilidad única, que representaba el valor humano más puro porque no tenía cualidad, ni prejui­cios, ni posesiones, ni responsabilidades -salvo consigo mismo.

Esta disponibilidad ha dado a la clase obrera un plus-valor humano, en fuerte contraste con la burguesía ocupada en su pequeña gestión. Era una clase libre para rechazarlo todo y proponerse todo.

¿Qué proponerse? Aquí surge la teoría socialista del derecho del prole­tariado a la posesión de los medios de producción. Con el establecimiento de una ideología socialista en un sistema fijado geográficamente, este valor se transformó en una cualidad, y la cualidad en cantidad espacial. La visión del mundo del proletariado se transformó en su contraria: la del propietario absolu­to, desapareciendo absolutamente todas las disponibilidades y valores proleta­rios. Al abrigo de esta nueva alienación, la explotación de los trabajadores con­tinúa. El sinsentido de la vida social continúa.

Actualmente el movimiento socialista obliga a los hombres a seguir patrones de trabajo y de consumo y obligaciones sociales cada vez más fútiles y estúpidas. ¿Es inevitable? Hay que proclamar: ¡Intelectuales de todos los países: suicidaos! Es la lucha final, seguid el glorioso ejemplo de Jack London y Maiakowski. No tenéis nada que perder, salvo vuestras cadenas, ni nada que ganar. ¿Ha dejado el suicidio de ser una posibilidad entre otras para ser el últi­mo recurso con el que manifestar la libertad humana? ¿O hay más bien que creer a Maiakowski cuando responde en el suicidio de Essenine: "Construir la vida es más dificil de otro modo"? Es dificil, en efecto. Pero es lo menos que hay que hacer.

Hoy que la vida humana no vale siquiera lo que una vida humana, sólo arriesgando la vida podemos aseguramos de su valor; y el valor de la vida es el único valor del hombre. Es la libertad, que se manifiesta en el riesgo y en el objetivo del riesgo mismo. La juventud empieza a comprender ahora que el ries­go es más precioso que todas las metas que la vida social le propone, y la socie­dad se ocupa de enrolar a los individuos en mil objetivos sin riesgo mientras prepara bombas atómicas. En el este como en el oeste, el aumento del nivel de vida y del tiempo libre revelan su espantoso vacío: ese vacío es el lugar de una libertad total que se ha hecho posible y cuya exigencia superará en adelante todas las demás.

Las provocaciones sociales de la juventud son el preludio de una revuel­ta que tendrá todas las posibilidades de fracasar. Esto es mejor que nada; y ya veremos si alguna vez la voluntad humana no será capaz de superar las condi­ciones calculadas.

REFERENCIAS

1. Extractos de El capital

Cualquiera que sea la forma que revista el proceso de producción tiene que ser continuo o, lo que viene a ser lo mismo, pasar periódicamente por las mismas fases. Una sociedad no puede dejar de producir más que de consumir. Considerado no bajo su aspecto aislado, sino dentro del curso de su renovación incesante, todo proceso de producción social es por tanto al mismo tiempo un proceso de reproducción.

Las condiciones de producción son al mismo tiempo las condiciones de reproducción.

De lo que yo parto es de la forma social más simple bajo la que se presenta en la sociedad actual el producto del trabajo, la "mercancía". Es a ella a quien analizo, y lo hago en primer lugar bajo la forma en la que apa­rece. Y encuentro que lo hace por una parte bajo su forma natural como objeto de uso, es decir valor de uso, y por otra parte como el soporte del valor de cambio, y bajo este punto de vista como "valor de cambio" ella misma. Un análisis más detenido de este último me muestra que el valor de cambio no es más que una "forma fenoménica", una representación caracte­rizada por el valor contenido en la mercancía, y a continuación paso al análisis del valor.

Cuando dije, al principio de este capítulo, por seguir la manera de hablar ordinaria: la mercancía es valor de uso y valor propiamente dicho, esto es falso. La mercancía es valor de uso u objeto de uso, y "valor". Se presenta como lo que es, algo doble, tan pronto como su valor posee una forma fenoménica pro­pia distinta de su forma natural, la de "valor de cambio".

Yo no divido por tanto el valor en valor de uso y valor de cambio como términos opuestos en los que el valor se escindiría al abstraerlo, sino que digo que la forma social concreta del producto del trabajo, la "mercancía", es por una parte valor de uso, y por otra "valor"; no valor de cambio, puesto que éste últi­mo es una forma fenoménica, y tampoco el propio contenido de la mercancía. Mi método analítico, que no parte del hombre, sino del período social económicamente dado, no tiene nada en común con el modo en que toman estas nociones los profesores alemanes.

La palabra 'valor' (Wert, Würde) se aplicó en primer lugar a las cosas útiles que existían desde hace tiempo como "productos del trabajo" antes de convertirse en mercancías. Pero esto tiene tanto que ver con la definición cien­tífica del "valor-mercancía" como el hecho de que la palabra sal entre los anti­guos se aplicase sobre todo a la sal comestible, y en consecuencia el azúcar, etc. figuren desde Plinio como variedades de sal (es decir entre los cuerpos sólidos incoloros, solubles en el agua que poseen un sabor particular) y por consiguien­te la categoría química "sal" comprendiese el azúcar, etc.

Cuando se trata de valores de uso, se sobreentiende siempre una canti­dad determinada como una docena de relojes, un metro de tela, una tonelada de hierro, etc.

En la expresión de peso del pan de azúcar, el hierro presenta una cuali­dad natural común a los dos cuerpos, su peso, mientras que en la expresión del valor de la tela, el cuerpo de un vestido presenta una cualidad sobrenatural de los dos objetos, su valor, una impresión puramente social.

En el curso de la producción, la parte del capital que se transforma en medios de producción, es decir en materias primas, materias auxiliares e ins­trumentos de trabajo, no modifica por tanto la magnitud de su valor. Es por esto que la llamamos parte constante de capital, o más brevemente: capital constante.


2. Extractos de "Cartas francesas", hebdomadario cultural del P.C.F. (Director: Aragon)
Se puede leer en el nº 813 bajo el título "Assez de maudits":

Femand Léger se divertía diciendo a veces: "Si los idiotas floreciesen aquí se haría un buen ramillete"... Hemos visto a Utrillo al lado de su botella, a Rodin cortejando doncellas en los bailes, a Rousseau ingenuo hasta la estupidez, a Gauguin peleando con la policía, a Cézarme injuriado por la prensa. ¿Se habla de su obra?

Una palabra a propósito del adjetivo "maldito". ¿Dónde está la maldi­ción de Cézarme dotado con 25.000 francos de renta, la maldición de Utrillo (¡o es que afecta a todos los borrachos!), la maldición de Rodin (¡o es que la portan todos los ancianos que se dejan seducir por las damas atractivas!). ¿En qué era Rousseau más maldito que los demás jubilados de la administración? En cuan­to a la maldición de Gauguin, ¿no afecta acaso a todos los que se ponen en tales condiciones de alejamiento que no pueden dar a conocer su obra? Si Rodin es un escultor maldito, me gustaría que se me mostrase un artista que no lo sea.

El ramillete está hecho y la idiotez destilada, citando las palabras de Léger, que estuvo socialmente maldito toda su vida, por el mantenimiento de esta buena conciencia de la sociedad hacia los artistas, buena conciencia que se justifica por el más capitalista y mezquinamente pequeñoburgués de los argumentos: tienen dinero. Y si no lo tienen es por su culpa, debido a ciertos vicios individuales: borracheras, excesos eróticos, odio a la policía o desprecio por los lugares de la buena sociedad donde podrían hacerlo. ¿Podrá el espíritu socialis­ta caer más bajo? ¿Más que Aragon?

"¿Se habla de su obra?" Rodin, Gauguin y Léger fueron artistas que tuvieron una conciencia social y universal. Sus obras no fueron sino fragmentos de edificios sociales nunca edificados. Rodin no tuvo jamás la posibilidad de realizar la obra de la que sus esculturas no eran sino proyectos y elementos. ¿Por qué? Porque la sociedad lo detestaba; su obra estaba maldita, en efecto. Tuvo que exponer fuera de la Exposición de 1900, hasta que Le Corbusier le autorizó a tener un stand en el anexo de la Exposición de 1937. Léger no tuvo jamás la posibilidad de realizar una obra artística conjunta con su amigo Le Corbusier. Sin embargo han recibido las recompensas y el reconocimiento social en su vejez. Si Gauguin hubiera vivido bastante habría tenido derecho, él también, a decorar una iglesia.

Es esto por tanto lo que hay que considerar como la realización de todos sus sueños. Al menos de los de Aragon. Pero la clase obrera, es decir, las per­sonas que fabrican prácticamente todo ¿qué le habrá podido impedir colaborar a placer con estos artistas para su propia satisfacción o construir edificios inau­ditos que dependan de ellos mismos? Sí, ¿qué habrá podido desviarlas de ello? ¿La acción sindical? ¿El gran capital? ¿Su propia falta de espiritualidad? ¿La estupidez? ¿Cuál de ellas? ¿O bien la traición de Aragon y de todos sus amigos?

Asger Jorn: Tentación (1960)